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quinta-feira, 28 de agosto de 2014

Roma città aperta



Roma città aperta è un film del 1945 diretto da Roberto Rossellini. È una delle opere più celebri e rappresentative del neorealismo cinematografico italiano. È il film che fece acquisire notorietà internazionale ad Anna Magnani, co-protagonista insieme ad Aldo Fabrizi, qui in una delle sue interpretazioni più famose.



È il primo film della Trilogia della guerra antifascista diretto da Rossellini - seguiranno Paisà (1946) e Germania anno zero (1948). Venne presentato in concorso al Festival di Cannes 1946, dove ottenne il Grand Prix come miglior film. Ricevette una candidatura al Premio Oscar per la migliore sceneggiatura originale e vinse due Nastri d'Argento, per la miglior regia e la migliore attrice non protagonista (Anna Magnani). È stato in seguito inserito nella lista dei 100 film italiani da salvare, che è nata con lo scopo di segnalare "100 pellicole che hanno cambiato la memoria collettiva del Paese tra il 1942 e il 1978".



Il film in versione restaurata dal “Progetto Rossellini” (formato dall'Istituto Luce Cinecittà, la Fondazione Cineteca di Bologna e la Cineteca Nazionale del Centro Sperimentale) è stato proiettato in oltre 70 cinema in Aprile del 2014 per la Festa della Liberazione.



A práxis solidária e a teologia da vida

Questões que um político cristão deve levar em conta
Prof. Dr. Jorge Pinheiro

1.             Devemos nos distanciar do marxismo lido a partir do ateísmo e da religião que faz a legitimação da dominação. E a partir desse distanciamento, procurar definir caminhos para a militância política das comunidades cristãs. E aqui, sem dúvida, encontramos uma complementaridade fundamental e necessária à teologia: a atividade militante dos cristãos no interior das comunidades religiosas é motivada por diferentes opções históricas, tanto a legitimação da dominação, que pode ser chamada de religião superestrutural, como a crítica da dominação, ou seja, da religião infraestrutural. Entre os dois extremos situa-se o campo religioso, naturalmente ambíguo, já que a instituição religiosa necessita tanto do organizador como do profeta. E é a partir da análise dessa ambiguidade que devemos traçar questões que envolvem realidade brasileira e dão concretude à práxis do militante cristão, que deve levar em conta:




2.            O momento analético é a afirmação da exterioridade: não é somente a negação da negação do sistema desde a afirmação da totalidade. É a superação da totalidade a partir da transcendentalidade interna ou da exterioridade daquele que nunca esteve dentro. O momento analético é crítico por isso: é a superação do método dialético negativo. Afirmar a exterioridade é realizar o impossível para o sistema, o imprevisível para a totalidade, aquilo que surge a partir da liberdade não condicionada, revolucionária e inovadora. Como consequência, a analética é prática: é uma economia, uma pedagogia e uma política que trabalham para a realização da alteridade humana, alteridade que nunca é solitária, mas a epifania de um sexo, de uma família, de uma classe social, de uma geração, de um tempo e da espécie humana.

3.            Discutir a religião como infraestrutura e superestrutura é superar a visão de que as lutas de emancipação no Brasil e na América Latina tiveram origem nos movimentos milenaristas, que se adaptaram e organizaram movimentos políticos ou retrocederam convertendo-se em religiões alienantes no sentido mais limitado do termo. A religião é a primeira consciência que o ser humano tem de si mesmo, e as relações morais, do filho com os pais, do marido com a mulher, do irmão com o irmão, do amigo com o amigo, enfim do ser humano com seu próximo, são relações religiosas. Por isso, a religião é construtora de identidade.




4.            A religião, enquanto conjunto de mediações simbólicas e rituais, como doutrina explicativa do mundo e que se posiciona a partir da referência ao Absoluto, participa do fechamento do sistema sobre si mesmo. Essa totalização do sistema é um processo de divinização, que cumpre a função de ocultar a dominação. A noção de religião superestrutural traduz esse processo de divinização do sistema europeu e depois norte-americano na Modernidade: significa (des)historificar a totalidade social, (des)dialetizar um processo que tem origem, crescimento e plenitude. A divinização leva a um outro processo, à fetichização, que apresenta uma constituição ahistórica da totalidade social vigente. A fetichização consiste, então, na identificação da estrutura atual com a natureza, ou seja, ela está aí, está colocada por vontade divina.


5.             As massas, enquanto oprimidas e passivas, vivem a ideologia das classes dominantes, pois o sistema apresenta de forma ambígua ideais utópicos que oferecem respostas às suas necessidades. Ao aceitar a religião superestrutural da classe dominante enquanto rito simbólico do triunfo dos dominadores e derrota dos dominados, as massas vivem sob a resignação passiva, a paciência derrotista e a humildade aparente.


6.            A miséria religiosa é expressão da miséria real, entretanto, é também uma forma de protesto contra a miséria real. A religião é o suspiro da pessoa oprimida, o coração de um mundo sem coração, e o espírito de uma situação sem espírito. A necessidade da religião em abandonar as ilusões sobre sua própria situação é a exigência de que abandone uma situação que necessita de ilusões. Por isso, a crítica da religião é a crítica deste vale de lágrimas que a religião apresenta como expressão de santidade. A crítica da religião não elimina as correntes de flores imaginárias para que o ser humano suporte as correntes reais, mas para que ele se livre delas. A crítica da religião desmitifica para que o ser humano pense, para que atue e transforme sua realidade como ser humano consciente.


7.            A tarefa do cristianismo solidário consiste, uma vez que desapareceu o mais além da verdade, em verificar a verdade que está aqui. E é tarefa do cristianismo solidário, que se encontra ao serviço da história, uma vez que está desmascarada a santidade da auto-alienação humana, desmascarar a auto-alienação em suas formas não santas. De tal modo que a crítica do céu se transforme em crítica da terra, e a crítica da religião em crítica do direito, e a crítica da teologia em crítica da política.




8.            A expressão religião infraestrutural indica a anterioridade da responsabilidade prática que se tem com o oprimido dentro do sistema. Essa anterioridade não diz respeito exclusivamente à superestrutura de um sistema futuro, mas diz respeito também à sua infraestrutura. O ser humano religioso transcende o sistema vigente de dominação e vê como responsabilidade sua o serviço ao excluído. A religião nesse caso é a instauração de uma nova práxis. E o fato de que a práxis religiosa infraestrutural possa se tornar superestrutural não nega o fato de que a profecia continua a irromper na história. Essa presença de responsabilidade social com o excluído de bens e possibilidades mostra a vigência do clamor profético e funciona como freio das pressões alienantes e superestruturais.


9.            O ateísmo, enquanto negação dessa necessidade de essencialidade, perde sentido, pois, ao negar Deus, afirma mediante a negação a existência do ser humano. Mas o cristianismo solidário não necessita dessa mediação, pois surge enquanto consciência sensível, teórica e prática do ser humano e da natureza como essência. É autoconsciência positiva do ser humano, não mediada pela superação da religião, do mesmo modo que a vida real é realidade positiva para o ser humano, não mediada pela superação da propriedade privada. O cristianismo solidário surge como negação da negação da emancipação e da recuperação humana, é o princípio dinâmico do porvir, mas não é em si a finalidade do desenvolvimento humano, a forma última e única da sociedade humana.


10.         A militância religiosa faz parte de uma luta mais ampla, onde a religião infra estrutural cumpre papel de aliado estratégico, levando o militante religioso a assumir tarefas, práxis nos níveis político, econômico e não apenas ideológico. O ateísmo, por isso, é ocultamento, pois fecha as portas ao aliado estratégico, à religião infra estrutural, que se fará presente enquanto houver seres humanos obstinados pela responsabilidade diante do excluído, sentido incondicional de justiça, esperança de um novo kairós.      


11.         Assim, para o cristão a história universal é produção humana a partir do trabalho humano, que transforma a natureza e produz o nascimento do ser humano em sociedade. É nesse processo permanente que o ser humano constrói sua essencialidade: do ser humano em direção ao ser humano, como existência da natureza, e da natureza para o ser humano, como existência do ser humano.


12.         O êxito nesse processo depende das condições de possibilidade, ou seja, é impossível separar teoria e práxis. Por isso, uma teologia da vida deve saber integrar os princípios enunciados na escolha de fins, meios, e métodos que devem levar à práxis crítica do sujeito histórico, aqueles que estão excluídos do sistema-mundo. Este sistema-mundo, ou modernidade, ao impossibilitar a produção e reprodução da vida semeia doenças, fome, terror e morte. As vítimas são os seres humanos, cujas dignidades e vidas são destruídas. A modernidade e sua globalidade levam a um assassinato em massa e ao suicídio coletivo. Porém, a práxis do solidarismo caminha sempre sobre o fio da navalha: de um lado está o anarquismo contrário à instituição e de outro o reformismo pró-integração. Por isso, estratégia e tática devem ser enquadrados dentro de princípios gerais, crítico e ético, a fim de que com factibilidade crítico-ética se possa negar as causas da negação da vítima. Essa é uma luta desconstrutiva, que exige meios proporcionais àqueles contra os quais a luta é travada. Mas, se a práxis traduz uma ação desconstrutiva, promove transformações construtivas: leva à uma nova ordem com base num programa planejado que é realizado progressivamente, mas nunca totalmente.



O rabinato de España

Na Idade Media, o pensamento xudaico dividiuse en dous campos : dun lado , o Rabinato do sur de Francia e Alemaña con Rashi , os tossafistas , Rabenu Guershon , Meier de Rotenburg , que se consagraron unicamente á exegese da Biblia, da Mishná eo Talmud. Doutro lado, o Rabinato de España que coa exegese dedicouse a cultivar a filosofía, a poesía, a gramática , etc.

Eran como dous corpos distintos formados baixo condicións de vida opostas : o primeiro vivía perseguido e baixo o feudalismo que só o toleraba , vivía baixo o terror de expulsións intermitentes que paulatinamente transplantaram ese sector do xudaísmo para Prusia , Polonia, Rumania, Galizia ... foi baixo a influencia ríxida destes países que se forxou o pensamento escolástico e dogmático das súas obras.


O segundo grupo vivía en España en ambientes e condicións moi favorables que lle permitían xogar un papel destacado en todas as actividades culturais.

De xeito que, para diferenciar os que pensaban, escribían e traballaban baixo a influencia do primeiro sector , chamou se lles ashquenazim e aos do segundo sector sefaradim . Máis tarde, tanto un como o outro nome foron aplicados a todos os xudeus dos dous sectores. Posteriormente estas distancias no pensamento ampliáronse ata chegar a diferenciar tamén algunhas partes do mesmo ritual. Por esta razón formáronse dous ritos : Minhag Ashquenaz e Minhag Sefarad , que foron definitivamente instituídos , a primeira polos rabinos Simhá de Vitri e Moisés Iserles ea segunda por Rabi Amram Gaón e Rabi José Caro, respectivamente.



O sefarditas ou sefardita (hebreo ספרדים ), ' Español ', son os descendentes dos xudeus españois-portugués que viviron na Península Ibérica ( España e Portugal ) a 1492 (data xunto de inicio da era moderna e explotación, conquista española ea colonización de América ), e están ligados a etnia hispánica e cultura hispánica. Estímase que , na actualidade, a comunidade sefardita alcanza dous millóns de membros , dos que viven en Israel, Francia, Estados Unidos e Arxentina. Tamén en Guatemala, México, Honduras , Nicaragua , Costa Rica , Panamá , Cuba e Chile xudeus sefarditas que acompañou os conquistadores españois e portugueses e así escapou da persecución en España chegou.

As comunidades xudaicas Galicia no século XV
Autor : Dr Gloria de Antonio Rubio.

A poboación xudía en Galicia, situado na esquina noroeste da Península Ibérica e límites no seu lado oriental, co galego Massif , a norte co Mar Cantábrico , ao oeste polo Océano Atlántico e ao sur de Portugal - foi distribuído ao longo dos séculos medievais todo o seu territorio , como se mostra no mapa no anexo. Con todo, non é ata o século XV, excepto Allariz e Ourense , cando se pode falar organizadas , porque, de momento, só as comunidades documentaron a existencia de xudeus que viven illados da poboación cristiá.

Para intentar unha aproximación ao número de xudeus que viven en Galicia, neste século , o XV , debemos recorrer a listas de contribucións impostas aos xudeus. En Galicia ano datos fiscais 1464 , 1472, 1474, 1479 e 1482 son preservadas. Os valores móstranse posible estado , xa que o cálculo que en Galicia viviu ao redor do ano 1464 un total de 1.170 individuos conducidos , en 1472 e 1474 faría 564 , en 1479 , a Total aumentou a 678 individuos que contribúen diminuír ata 414 en 1482 . Cómpre resaltar que o número de familias que resulten dos cálculos enriba refírense só aos individuos que son os contribuíntes, de xeito que o número real de xudeus sería un pouco maior. Con todo, os xudeus eran galegos , pero un sector minoritario , ás veces marxinal , dentro de toda a poboación para cristiana.Esta vivían principalmente en áreas urbanas, agrupados frouxamente en torno a unha rúa particular, ben distribuído por todas partes.


A cidade de Ourense permanece como un exemplo dunha comunidade agrupados en torno a unha rúa principal , a Rúa Nova. Na sinagoga era un pequeno edificio que tiña nas súas costas cun pozo e un forno foi localizado. Ademais, esta parte do muro máis próxima rúa tornouse unha vez por xudeus orde dos Reis Católicos xudeus foron eliminados para vivir en barrios separados dos cristiáns.

Ribadavia tivo outra comunidade xudía importante establecéronse principalmente en Judeiría Street. Nesta rúa da sinagoga foi localizado , e quizais por mor da súa función estudo da Torá eo Talmud , recibiu documentación nome da Torá e non sinagoga. Era un pequeno edificio de pedra que ao mesmo tempo non determinado , posiblemente despois de 1492, foi trasladado para o Convento de Santo Domingo.

Outra cidade que tiña o agrupados en torno a unha poboación de rúa era Coruña. A documentación relativa á comunidade xudía é moi pequeno, pero significativo o suficiente para considerar a existencia dunha zona en que os xudeus vivían na súa maioría situados preto dun dos portóns do muro. Esta área foi a Rúa da Sinoga , agora chamada Rúa Sinagoga , o que podería moi ben se referir á existencia da sinagoga nel.



Dado este modelo de distribución pode ser presentada , ao contrario do modelo de TUI . Nesta cidade , os xudeus foron espallados por toda a parte baixa da cidade, a Rúa da Oliveira ou corrente Praza Maior . Esta comunidade tamén chamara Torah Sinagoga , situada na Rúa da Oliveira e usada como cortes , tras a expulsión dos xudeus.

Se, como regra xeral, as comunidades xudaicas organizadas seu cotián dentro da cidade, fixeron así cos seus cemiterios , que foron localizados fóra da cidade amurallada . Existen cemiterios xudeus , aínda que non fosen os mesmos restos arqueolóxicos en Allariz, Tui e Monterrey. En A Coruña e Pontevedra , con todo, foron encontrados, e non como o resultado dunha escavación arqueolóxica , pero acaso, varias lápidas que confirman a existencia dun cemiterio alí, pero dificultar a localización exacta do mesmo.

En canto á dedicación profesional dos xudeus de Galicia, pódese argumentar que tratou sobre todo nas mesmas actividades profesionais que os xudeus doutros reinos peninsulares. Quizais por mor do tipo de documentación conserve a profesión ter un maior número de referencias é a de propietario e coleccionista de impostos. Nobreza e Judá Pérez (1476-1488) ou mose Pérez ; coleccionistas de Galicia para o rei , especialmente os cobradores de impostos de vendas, e de Xudá Pérez (1423-1456) , Salomón Mollio , Abraham Cominero documentado ea Igrexa como, por exemplo , Salomón Cidiacario ou superior de Xudá Pérez ( 1423-1456 ). Ademais, a práctica da medicina sempre foi considerado como unha das actividades socio- profesionais preferidos pola poboación xudía. E, de feito , son moi raros en comunidades hispánicas xudeus que non conteñen algúns dos seus membros asumindo o papel de cirurxián física ou médica ou veterinaria. En Galicia a presenza do médico don Yuda e outro personaxe de seu nome é documentos descoñecidos, un cirurxián chamado Xudá e posiblemente veterinaria Albeytar mose , Samuel e Jacob Albeytar.Otra Albeytar actividades profesionais normalmente atribuída aos xudeus é o comercio . Con todo, aínda que non haxa documentación desta actividade en Galicia desde o século XI, son moi poucas noticias máis tarde séculos, só algunhas evidencias da súa dedicación ao comercio de tecidos , viño, ou o comercio de tiendas.Sin aínda a profesión na que ocuparon sobre todo a poboación hispánica hebreo durante a Idade Media foi a artesanía , especialmente en empresas relacionados cos textos , traballos en coiro e metalurxia. Así, hai referencias frecuentes nos documentos para alfaiates xudeus, tecelões , tecelões de seda, catadores de lixo, zapateiros , tosquiadores , ferreiros e oleiros . Galicia non é estraño a esta tendencia xeral, hai noticias sobre un xastre , un tecelão , un zapateiro , un armeiro , pero por riba de todo , de ourive documentados en A Coruña , Ourense e Tui.



A presenza de comunidades xudaicas en Galicia permaneceu ata 1492. O día 31 de marzo daquel ano , pero non terán efecto ata que un mes despois, os Reis Católicos , en base a motivos puramente relixiosos, ordenou a expulsión dos seus reinos todos os xudeus que non aceptaron o bautismo. Algúns decidiron quedarse e ser bautizado , por exemplo, Pedro Sánchez e Juan de Mazeyredo , que é citado na literatura como novos cristiáns. Outros decidiron manterse fiel á súa fe, como Salomón e Daniel que viviu en Tui, ou xudeus , desde o nome, que desde A Coruña, Villafranca, Ferrol e Pontedeume chegou en barco desde o porto da Coruña con destino descoñecido para acabar coa África, polo tanto, máis de catro séculos de residencia xudía en Galicia.

História e presença trotskista

Democracia e socialismo na construção um pensamento reformado radical brasileiro e contemporâneo -- Jorge Pinheiro

Desse texto, que será pontual, fazem parte, mesmo que não citados, os marcos da construção do meu pensamento reformado radical. Esses marcos vão de Leon Trotsky, passando pela militância histórica do trotskismo brasileiro, até chegar ao Partido dos Trabalhadores.


1. No Programa de Transição, Trotsky analisa o que chama de “as premissas objetivas para uma revolução socialista”. Para ele, a situação política mundial caracterizava-se pela crise histórica da direção do proletariado, e a premissa econômica da revolução proletária alcançara o ponto mais elevado atingido sob o capitalismo.

As forças produtivas da humanidade deixaram de crescer. As novas invenções e os novos progressos técnicos não conduzem mais a um crescimento da riqueza material. As crises conjunturais, nas condições da crise social de todo o sistema capitalista, sobrecarregam as massas de privações e sofrimentos cada vez maiores. O crescimento do desemprego aprofunda, por sua vez, a crise financeira do Estado e mina os sistemas monetários estremecidos”.



Para o revolucionário russo, as premissas objetivas da revolução proletária não estavam somente maduras: elas começavam a apodrecer. Por isso, sem vitória da revolução socialista no próximo período histórico, toda a civilização humana estaria ameaçada de ser conduzida a uma catástrofe. Tudo dependeria do proletariado, ou seja, antes que nada, de sua vanguarda revolucionária. A crise histórica da humanidade reduzia-se, então, à crise da direção revolucionária.

Em entrevista aos seus camaradas do Socialista Workers Party dos Estados Unidos, realizada no México, Trotsky explicou como via esta questão da crise da direção revolucionária. Disse que a consciência de cada classe social está determinada por condições objetivas, pelas forças produtivas, pelo estado econômico do país, mas que essa determinação não se realizava de forma mecânica.



A consciência, em geral, atrasa-se; atrasa-se em relação ao desenvolvimento econômico e esse atraso pode ser mais ou menos acentuado. Em tempos normais, quando o desenvolvimento é lento, quando as coisas progridem a pouco e pouco, esse atraso não pode ter conseqüências catastróficas. Em larga medida, esse atraso significa que os trabalhadores não estão à altura das tarefas impostas pelas condições objetivas. Numa altura de crise em contrapartida, esse atraso pode ser catastrófico”.[1]

Diante desse dilema, Trotsky se perguntou se deveria adaptar o programa à situação objetiva ou à mentalidade dos operários? E, partindo do que chamou de “as três condições para uma nova sociedade” explicou aos camaradas do SWP a importância de um programa de transição nas mãos na vanguarda revolucionária:


A primeira condição para uma nova sociedade é que as forças produtivas estejam suficientemente desenvolvidas para dar à luz um nível superior. Mas, as forças produtivas estarão suficientemente desenvolvidas? Trotsky considerava que já estavam suficientemente desenvolvidas no século dezenove, não tanto como nos nossos dias, mas suficientemente. Hoje, dizia ele, especialmente nos Estados Unidos seria muito fácil demonstrar que se as forças produtivas norte-americanas fossem libertadas, poderiam ser duplicadas e triplicadas. A segunda condição: tem que haver uma classe progressista que seja numerosa e que tenha influência econômica suficiente para impor a sua vontade à sociedade. Essa classe é o proletariado. Ela deve representar a nação, ou ter a possibilidade de dirigir a maioria. A terceira condição é o fator subjetivo. Essa classe tem que compreender a posição que ocupa na sociedade e possuir as suas próprias organizações. É a condição que falta do ponto de vista histórico. Do ponto de vista social não é somente uma possibilidade, mas uma necessidade absoluta no sentido em que será ou o socialismo ou a barbárie.[2]

Concluiu, então, que esse era um programa científico por estar baseado numa análise objetiva da situação, mas que, possivelmente, não pudesse ser compreendido no seu conjunto pelos operários, por isso “seria muito bom que a vanguarda o compreendesse no próximo período”.[3]


2. É neste contexto de luta política e teórica que Mário Pedrosa e seus camaradas assumem a tarefa de construir a alternativa trotskista no Brasil e posteriormente participam da formação do Partido Socialista Brasileiro. O grupo dirigido por Mário Pedrosa estruturou-se ao redor do jornal Vanguarda Socialista, e teve influência na dimensão sindical do projeto do PSB, que combinou o objetivo da unidade com a liberdade de organização dos trabalhadores. Exemplo disso é que o autogoverno dos trabalhadores fez parte do projeto de cidadania do PSB.[4] Mas, o PSB não sofreu apenas influências do trotskismo. Segundo Vieira[5], no PSB relacionaram-se o socialismo democrático, desvinculado da tradição stalinista, o socialismo inspirado no pensamento de Rosa Luxemburgo e uma concepção liberal do Estado e da sociedade.

As idéias trotskistas, plantadas na política brasileira por Mário Pedrosa e seus companheiros, influenciaram centenas de jovens militantes das gerações seguintes. Assim, o trotskismo esteve presente na resistência à ditadura militar, na composição de partidos clandestinos de esquerda, entre os quais a Liga Operária, o Partido Socialista dos Trabalhadores, a Convergência Socialista e o Partido Operário Comunista, e na própria formação do PT. Fomos amigos de Mário Pedrosa à época de nosso primeiro exílio, no Chile, durante o governo do presidente Salvador Allende. E foi sob a liderança intelectual de Mário Pedrosa que, junto a outros companheiros, formamos o Grupo Ponto de Partida, pequena organização trotskista no exterior, que deu origem à Liga Operária, em dezembro de 1973, em Buenos Aires. Esta, por sua vez, a partir de sua atuação clandestina em fábricas do ABC paulista construiu o Partido Socialista dos Trabalhadores e caminhou para a formação do movimento de Convergência Socialista.


3. Em 1977, a Liga Operária teve parte de sua liderança no ABC paulista presa, e eu, um de seus líderes, que estava na Europa desde o final de 1976, permaneci lá até 1978. Libertados os militantes do ABC, a Liga Operária realizou uma conferência interna para definir a política partidária. Optou por concentrar seus esforços na plantação de células operárias, na militância sindical e numa campanha aberta e pública a favor da democratização do país. Para viabilizar seu principal objetivo naquele momento, a democratização do país, criou o PST e organizou um movimento que ficou conhecido como Convergência Socialista.

Em março de 1979, o regime militar dava mostrar de estar chegando ao fim, semeando prisões, fome e morte. O autoritarismo se realizava como fetiche, já que a ditadura se ergueu como critério de verdade, destruindo vidas humanas e a dignidade de milhões de brasileiros. Militantes, socialistas e sindicalistas levantaram, então, um princípio universal: a construção de alternativas políticas próprias aos excluídos. Princípio este que foi objetiva e subjetivamente negado pelo regime militar e pelo arbítrio. No ABC paulista a abertura lenta e gradual proposta pelo governo militar fazia água. No dia 13 de outubro, cento e trinta sindicalistas e militantes, que representavam seis estados da Federação, lançaram o Movimento pelo Partido dos Trabalhadores, no salão de festas do restaurante São Judas Tadeu, em São Bernardo do Campo. E aprovaram uma Declaração Política e uma Plataforma Política que definiam as reivindicações que o Movimento levantaria de imediato. Aprovaram ainda as Normas transitórias de funcionamento e lançaram uma “Nota contra a reforma partidária proposta pelo governo”. Elegeram também uma Comissão Nacional Provisória, composta por dezessete pessoas, para dirigir o Movimento até a fundação do PT. No correr do ano seguinte, os sindicalistas, socialistas e cristãos de esquerda fundaram o Partido dos Trabalhadores.


Em março de 1979, cento e oitenta mil metalúrgicos entraram em greve quando mal tinha chegado à presidência o general Figueiredo. O governo decretou a intervenção nos sindicatos e destituiu seus dirigentes. Algumas semanas depois, voltou atrás e revogou a intervenção.

No dia 10 de fevereiro de 1980, com a presença de mil e duzentas pessoas, entre os quais Mário Pedrosa, Sérgio Buarque de Holanda e Lélia Abramo, o Partido dos Trabalhadores realizou no Colégio Sion, em São Paulo, seu ato de fundação. Estávamos lá e assinamos o Manifesto do partido, publicado no Diário Oficial da União de 21 de outubro do mesmo ano. Nesse Manifesto de fundação, o PT afirmava que pretendia chegarao governo e à direção do Estado para realizar uma política democrática, do ponto de vista dos trabalhadores, tanto no plano econômico quanto no plano social”. [6]  E que buscaria conquistar a liberdade para que o povo pudesse construir uma sociedade igualitária, onde não existissem explorados e nem exploradores. E em discurso na 1a. Convenção Nacional do Partido dos Trabalhadores, em Brasília, Lula disse que o socialismo desejado pelo PT seria definido por todo o povo, como exigência das lutas populares, como resposta política e econômica a todas as aspirações concretas, pois seria muito fácil, “aqui sentados comodamente, no recinto do Senado da República, nos decidirmos por uma definição ou por outra. Seria muito fácil e muito errado. O socialismo que nós queremos não nascerá de um decreto, nem nosso, nem de ninguém. O socialismo que nós queremos irá se definindo nas lutas do dia-a-dia, do mesmo modo que nós estamos construindo o PT. O socialismo que nós queremos terá que ser a emancipação dos trabalhadores. E a libertação dos trabalhadores será obra dos próprios trabalhadores”.[7]


4. Foi a partir desse momento, que cresceu no PT a idéia de um socialismo construído a partir das bases, à maneira das lutas sindicais. Na verdade essa definição de socialismo não definia que socialismo era esse, mas deixava para o futuro qualquer definição. Nesse sentido, sem negar a possibilidade da existência de um pensamento socialista no PT, entendemos esse sonho socialista enquanto fenômeno que traduzia realidades plasmadas na sociedade brasileira e que afloraram enquanto mitos de origem da política petista.

Esse socialismo, enquanto espectro, se aninhou no partido em formação, indo desde aqueles intelectuais que atuavam no Movimento Democrático Brasileiro aos agrupamentos da nova esquerda como Ação Popular, Convergência Socialista, Liberdade e Luta, Movimento pela Emancipação do Proletariado, Política Operária. Dessa maneira, a partir da luta entre as diversas correntes, Democracia Radical, Articulação, Democracia Socialista, A Hora da Verdade, Vertente Socialista, Força Socialista, Brasil Socialista, O Trabalho, Movimento Tendência Marxista e independentes, criou-se uma situação de impasse que possibilitou ao grupo liderado pelos sindicalistas arbitrar e colocar-se acima dos debates sobre a opção socialista a ser seguida. Ou seja, os sindicalistas colocaram-se como aqueles que desejavam projetos políticos concretos. É dentro desse contexto que devemos entender a liberdade de posturas socialistas presentes na formação do Partido dos Trabalhadores, embora alguns intelectuais, como Paul Singer,[8] já procurassem fazer uma releitura do socialismo.


Em 1980, Singer afirmou que “o socialismo que decorre das lutas atuais dos trabalhadores dos setores economicamente mais avançados constitui uma reformulação profunda do que se concebia como socialismo há apenas algumas décadas. A reformulação mais drástica é provavelmente a rejeição da idéia de que o socialismo deve ser implementado a partir da conquista do poder político, o que implicava a noção de que o socialismo seria, em essência, realizado por um poder político que a tanto se propusesse. A lógica do raciocínio se baseava no pressuposto de que o socialismo resultaria da socialização dos meios de produção, entendida como abolição da propriedade privada dos mesmos”.[9] Com essa afirmação que constituiu uma reformulação do que se concebia como socialismo, Singer procurou abrir novas discussões sobre o que poderia ser o socialismo e, logicamente, pensar o futuro do PT. Ou seja, a revolução armada sempre esteve descartada para setores da direção petista. Ou, como afirma Berbel:

Naquele momento (1978-1980), o PT não assumia a perspectiva do socialismo e jamais viria a assumir a perspectiva da revolução. No entanto, ele conservava a separação entre democracia e socialismo, encarada como duas etapas distintas: primeiro, uma plataforma de lutas imediatas, de caráter democrático e, posteriormente, a discussão sobre o socialismo. Tal dissociação não levou à concretização de uma frente mais ampla que o próprio partido, mas possibilitou a realização de uma frente menor em seu interior. Adotar a perspectiva do socialismo exigiria olhar de frente a heterogeneidade do corpo partidário e enfrentar a concentração de polêmicas que ocorreram nas últimas décadas. Pelo menos desde os anos 60, as discussões sobre as políticas de alianças dos agrupamentos comunistas implicavam uma definição sobre o desenvolvimento do capitalismo no Brasil, o lugar ocupado pela burguesia nacional e a tática a se desenvolver a partir desta avaliação. O programa adotado pelo PT deixava margem para diferentes conclusões sobre estas questões e, como um todo, não respondia a nenhuma delas. Decidir por uma estratégia significaria excluir outras tantas e o partido optava por abrigar todas elas”. [10]


Singer, ao descartar a possibilidade da revolução, dizia que após diferentes tentativas de chegar ao socialismo desta maneira, socializar deve significar submeter os meios de produção ao controle coletivo dos trabalhadores. Mas, como a natureza das forças produtivas fez com que o controle imediato da produção social seja exercida por técnicos e administradores, a essência da socialização não consiste em subordinar estas camadas a um poder socialista, mas em submetê-las à hegemonia da classe trabalhadora. Isso significa que os socialistas deveriam possibilitar que as decisões finais fossem tomadas, direta ou indiretamente, pela classe trabalhadora. Em outras palavras, “a burguesia dividiu o poder político em executivo, legislativo e judiciário para impor sua hegemonia, o proletariado não pode reunificá-lo a pretexto de conquista, sem acabar por ser dominado pelos que de fato o exercem”.[11] E afirmava que o âmbito da luta pelo socialismo é muito maior que o plano político convencional, e que não é só o poder do Estado que tem de ser transformado, mas todo poder exercido autoritariamente: o do patrão na empresa, do professor na escola, do oficial no Exército, do padre na igreja, do dirigente no sindicato ou no partido e, por fim mas não por último, do pai na família.

De todos estes, provavelmente a soberania do Estado e a autocracia patronal ou gerencial na empresa são as formas fundamentais do poder, cuja transformação condiciona as demais. Mas nem por isso há qualquer razão para restringir a prática de libertação a estas duas instituições. A luta pelo socialismo requer a mobilização de toda a população e, portanto, as lutas anti-autoritárias têm de ser suscitadas em todas as instituições no pressuposto, confirmado pela experiência, que as práticas de libertação tendem, em geral, a se reforçar mutuamente, na medida em que a legitimidade de todas é reconhecida, ao passo que a tentativa de se considerar uma luta específica como prioritária e contendo em si a solução das demais – “uma vez conquistado o poder e eliminada a propriedade privada dos meios de produção, tudo o mais se resolver sem atrito nem demora” -- só tende a dividir os movimentos de libertação e sectarizá-los.[12]


Concluía dizendo que o socialismo só seria alcançado após uma extensa e vitoriosa prática de libertação, que abrisse caminho, ao mesmo tempo, ao desenvolvimento de novas forças produtivas e à socialização completa do trabalho intelectual.[13] E Aluísio Mercadante, ao analisar as aceleradas transformações e as recorrentes crises do mundo capitalista, dizia, em 1989, que, mesmo neste contexto, a travessia para um novo século pode significar “a despedida do velho movimento operário, como querem muitos, mas não necessariamente de seus valores fundamentais. Os princípios de classe, a solidariedade, o internacionalismo, a autonomia operária e o socialismo seguem sendo valores decisivos para uma nova relação entre a ética, a economia e a política na construção da nova sociedade”.[14]

Assim, apesar dos esforços particulares de teóricos militantes e da perspectiva socialista das forças integrantes do PT, prevaleceu a indefinição partidária, calcada, conforme afirma Berbel, na idéia de que o PT não era socialista porque as bases não se definiram pelo socialismo, e que seria necessário amadurecer essa perspectiva junto às bases ou, quando a direção já houvesse se definido, convencer e educar os militantes.[15] Dessa maneira, as dificuldades de formulação de uma teoria do socialismo por parte do PT, levaram o partido a ver o socialismo como utopia descolada da realidade, que se por um lado podia facilitar a resistência às pressões liberais, alargar a imaginação dos movimentos sociais e iluminar o horizonte histórico,[16] por outro lado deixava de ter um sentido prático imediato em relação às questões sociais e econômicas do país. Nesta leitura do socialismo, programa e utopia foram distanciados. E a utopia passou a ser olhada como entrave à prática política, às lutas imediatas e eleitorais. Aparentemente, o caminho a ser seguido equilibrava-se entre o socialismo real, apesar de todas as críticas que até aquele momento tinham sido feitas ao stalinismo e suas variantes, e a sensibilidade empírica da liderança do partido. Em meio a essa dificuldade de definições é necessário entender o papel da presença do cristianismo social no Partido dos Trabalhadores.


A importância do cristianismo para a práxis petista residiu no fato de que procurou criar paradigmas que reafirmavam os valores da democracia e da liberdade em busca de caminhos que alinhavam as conquistas sociais com a criação de uma ordem fundada na expansão do espaço público e da desmercantilização da vida social.

Essa foi uma tentativa possível, porque a relação entre o cristianismo e a práxis do PT era profunda. Mas o fundamento de origem do cristianismo na formação da consciência brasileira e da práxis petista apresentava aproximações e estranhamentos, que não se traduziam em tendência à cisão, mas juízos reveladores da força de origem de suas utopias. Isto porque, a realidade social das religiões no Brasil traduzia, e hoje ainda traduz a existência do significado subjetivo do cristianismo[17] para 89,2% dos brasileiros.[18] Representada num Deus de amor, a fé cristã levanta exigências éticas de justiça social e solidariedade, realidade já analisada por Weber.[19]


Essas exigências, mesmo quando culturalmente reinterpretadas, levam os brasileiros, quer se digam espíritas, umbandistas ou mesmo sem religião, a serem cristãos em alguma medida. Além da consideração de certa feição cristã, um quadro da religiosidade brasileira mostra os cristãos e não-cristãos divididos em centenas de igrejas e comunidades. E mesmo a igreja católica, sociologicamente, não pode ser analisada como una, pois abriga diferentes manifestações de religiosidade: desde a tradicionalista e heterodoxa, como o catolicismo popular rural, às manifestações do ritualismo urbano, como o catolicismo das obrigações, ou ainda às manifestações religiosas internalizadas, ou seja, a religiosidade escolhida pelo fiel, seja na forma de engajamento social, assistência social, organização política dos excluídos, ou nas formas extáticas, como a devoção a Maria e aos santos.[20] Mais além dessas igrejas católicas há centenas de igrejas evangélicas que incluem as históricas emigradas e de missão, as pentecostais, neopentecostais e as importações mais recentes, produtos da mundialização. Os dados estatísticos, como o censo de 2000, apresentavam a seguinte configuração da realidade social das religiões no Brasil: 73,8% dos brasileiros se declararam católicos, 15,4% se declararam evangélicos, 7,3% se disseram sem religião e os restantes 3,5% professaram uma gama de confissões religiosas, com predominância de espíritas e umbandistas. Podemos dizer quena população brasileira uma presença de maioria cristã e uma quantidade atomizada de religiosidades.[21]

Este quadro, num sentido sociológico durkheimiano[22] de sagrado, revela algumas dimensões da realidade brasileira, como o fato de que a religião está presente em lugares que não são aqueles da religião. Assim, não está descartada a existência de uma religiosidade cristã invisível ou uma consciência religiosa[23] que se fez presente no processo de construção do ideário socialista do Partido dos Trabalhadores. Por isso, o cristianismo, enquanto visão utópica e normativa do mundo, agiu para expandir o sentido transformador da experiência cristã na práxis petista, e foi exatamente esse movimento que levou tanto às aproximações quanto aos estranhamentos. Em sua própria forma de ser, o cristianismo trabalha com mediações de valores e daquilo que deve ser. Colocou-se assim na antípoda do realismo político, de suas expressões pragmáticas e de suas afinidades com os valores liberais de mercado. O cristianismo brasileiro, a partir de sua experiência comunitária, distanciou-se do poder de Estado e firmou uma autonomia de origem social e de identidade cultural. E se no período republicano foi escassa sua presença junto ao poder, a partir dos anos 1960 fez opção preferencial pelos excluídos.


Creio que apesar do distanciamento de um projeto socialista cristão, o Partido dos Trabalhadores é um partido de operários e camponeses, não um partido revolucionário ou socialista, onde nós cristãos temos o espaço democrático necessário para expandir o sentido transformador da experiência cristã na práxis petista.

Agosto, 2006. Jorge Pinheiro.




[1] León Trotski, “A Agonia do capitalismo, entrevista com membros dos Socialist Workers Party, SWP, México, 1938. Site: www.pco.org.br /biblioteca/partido/programa.htm (Acesso em 14.10.2004).
[2] León Trotski, “A Agonia do capitalismo”, entrevista citada.
[3] León Trotski,  “A Agonia do capitalismo,  entrevista citada.
[4] Cláudio Nascimento, “Autogestão e economia solidária”, in Rede Brasileira de Socioeconomia Solidária, Instituto de Filosofia da Libertação, Milênio. Site: www.milenio.com.br/ifil/rcs/biblioteca/nascimento.htm (Acesso em 20.12.2005).
[5] Margarida Luiza de Matos Vieira in História do Marxismo no Brasil, Marcelo Ridenti e Daniel Aarão Reis Filho (orgs.), vol. V, capítulo 4, Campinas, Ed. da Unicamp, 1991,  pp. 181-182.
[6] “Manifesto de Lançamento” in Resoluções de Encontros e Congressos, 1979-1998, Partido dos Trabalhadores, São Paulo, Editora Fundação Perseu Abramo, 1999, p. 67.
[7] Discurso de Luiz Inácio Lula da Silva na 1a. Convenção Nacional do Partido dos Trabalhadores, realizada no dia 27.09.1981, no Senado da República, in Resoluções de Encontros e Congressos, 1979-1998, Partido dos Trabalhadores, São Paulo, Editora Fundação Perseu Abramo, 1999, p. 114.
[8] Paul Singer, economista, professor universitário, pesquisador do Cebrap (Centro Brasileiro e Análise e Planejamento), foi militante socialista desde os anos 1950. Em 1980 filiou-se ao PT. Durante a administração petista da cidade de São Paulo (prefeita Luíza Erundina), foi secretário de Planejamento.
[9] Paul Singer, “O que é o socialismo hoje?”, in O Marxismo na América Latina, Uma antologia de 1909 aos dias atuais, org. Michael Löwy, São Paulo, Editora Fundação Perseu Abramo, pp.390-392.
[10] Márcia Regina Berbel, Partido dos Trabalhadores: tradição e ruptura na esquerda brasileira (1978-1980), dissertação de Mestrado, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, São Paulo, 1991, p. 137.
[11] Paul Singer, “O que é o socialismo hoje?”, op. cit., pp.390-392.
[12] Paul Singer, “O que é o socialismo hoje?”, op. cit., pp.390-392.
[13] Paul Singer, “O que é o socialismo hoje?”, op. cit., pp.390-392.
[14] Aloizio Mercadante Oliva, “O vento e a vela”, São Paulo, Teoria e Debate, jul/ago/set. de 1989, p. 20.
[15] Márcia Regina Berbel, Partido dos Trabalhadores: tradição e ruptura na esquerda brasileira (1978-1980), dissertação de Mestrado, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, São Paulo, 1991, p. 136.
[16] Juarez Guimarães, A sólida necessidade da utopia, São Paulo, Periscópio, edição no. 42, dez 2004/jan 2005, Fundação Perseu Abramo. Site:  www.fpa.org.br/periscopio (Acesso em 13.05.2005).
[17] Alexandre A. Cardoso, Cláudio Antônio C. Leite e Rita de Fátima A. Nogueira, “Pesquisa quantitativa no campo religioso: reflexões ulteriores sobre a experiência de participação de um grupo acadêmico de estudos da religião em duas pesquisas quantitativas”, São Paulo, Revista de Estudos da Religião, vol. 3, 2002, Pós-graduação em Ciências da Religião, PUC-SP. Site: www.pucsp.br/rever/rv3_2002. (Acesso em 12.12.2003).
[18] Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística-IBGE, censo de 2000.
[19] Max Weber, Economia e Sociedade, 3a. edição, Brasília, Editora UnB., 1994, vol. I, capítulo V.
[20] Cândido Procópio Camargo, Católicos, protestantes, espíritas, Petrópolis, Vozes, 1973.
[21] F. Rolim, “A propósito do trânsito religioso”, in Comunicações do ISER 45, Rio de Janeiro, ISER, 1994.
[22] Émile Durkheim, As formas elementares da vida religiosa: o sistema totêmico na Austrália, São Paulo, Editora Martins Fontes, 1996 (“Introdução: Objeto de pesquisa”, “Definição do fenômeno religioso e da religião” e “Conclusão”, pp. I-XXVII; pp. 3-250; pp. 457-498).
[23] Peter Berger, “A secularização e o problema da plausibilidade” in O dossel sagrado, Elementos para uma teoria sociológica da religião, São Paulo, Paulus, 1985, pp. 139-164.