Saturday, December 10, 2016

Revelação e conhecimento


Faculdade Teológica Batista de São Paulo

Apologética Cristã

REVELAÇÃO E CONHECIMENTO

Prof. Dr. Jorge Pinheiro

São Paulo, 5 de abril de 2006


I. CONCEITOS GERAIS

Filosofia – é a busca séria e organizada dos significados universais da existência humana e afins. É o conhecimento das funções do significado e de suas categorias.

Religião – é uma ação humana, cultural e relativa. 

Revelação – é uma ação divina, absoluta e singular. É a irrupção do Incondicionado no mundo do condicionado, convertendo-se numa esfera, junto com outras esferas, naquilo que chamamos religião. Dá-se num processo cultural.

Teologia – é a apresentação normativa e sistemática da realização concreta do conceito de revelação. É o conhecimento da revelação. É uma palavra sobre Deus.

Metafísica – é uma função [quantidade cujo valor depende do valor de outra ou de outras quantidades variáveis] independente da mente. É uma atitude religiosa em direção ao Incondicionado. É uma função do espírito. Necessita da crítica da filosofia da religião.

Filosofia da religião – é a teoria da função religiosa e de suas categorias.

Mito – tradição alegórica explicativa de um fato natural, histórico ou filosófico. Mistério. Enigma. Mitologia é a história das divindades do mundo antigo.

Revelação natural – é a manifestação de Deus, feita a todas as pessoas, em todos os tempos. É objetiva, mas de utilidade limitada na transmissão de conhecimento sobre a existência e o caráter de Deus. Tomás de Aquino e os tomistas desenvolveram a doutrina de que “a mente racional, ajudada pela analogia da existência de Deus e do homem, e da lei da causa e do efeito, é capaz de comprovar a existência de Deus e a infinidade de sua perfeição”.

Teologia natural – partindo da revelação natural considera que através da razão as verdades a respeito de Deus podem ser apreendidas nas coisas criadas, na natureza, no homem, no mundo. A teologia natural faz parte da dogmática católica desde 1870, com o Concílio do Vaticano I – “Constituição Dogmática sobre a Fé Católica” --, que afirmou que Deus se revelou de duas maneiras: natural e sobrenatural. Segundo o neotomismo, e aqui citamos Etienne Gilson e Jacques Maritain, “Deus certamente pode ser conhecido a partir das coisas criadas por meio da luz natural da razão humana”. Karl Barth se opôs duramente à postura católica, apresentando a teologia (religião) natural como a grande inimiga da fé verdadeira, rejeitando a “analogia do ser” como um pulo injustificável e não uma dedução da Criação para o Criador. Partindo de Kant – “a razão não pode comprovar a verdade religiosa” --, Schleiermacher e Barth são os fideístas mais expressivos do pensamento protestante nos séculos 19 e 20.

II. Cristologia: TEMOS A MENTE DE CRISTO

Textos: Jó 42:1-6 e I Coríntios 2: 6-16

O que é conhecimento?

1. A centralidade da revelação                                                                            
Jesus Cristo é a centralidade da revelação.

Nós cristãos temos quatro doutrinas básicas:
      criação (criados para pensar),
      revelação (a natureza visualizada e as Escrituras verbalizadas ou pensando os                          pensamentos de Deus),
      redenção (o Verbo se fez carne e pagou o preço) e
      juízo (julgados por nossa obediência).

A redenção
1. Produz salvação eterna.
2. Reconstitui a imagem divina no homem. Efésios 3:14-19.
3. Exige a proclamação da boa nova.

É o momento maior da soberania de Deus.
E também a loucura da pregação porque bate de frente com a auto-suficiência humana.

2. A mente vazia                                                                                                
ou falta de compreensão da centralidade da redenção leva a três outras centralidades:
1. ritualismo
2. violência social
3. a experiência e a emoção

Todos seres humanos somos confrontados por desafio ético:
pensar e agir conforme  o conhecimento que temos.

3. A mente cristã                                                                                                

1. Adoração. Deus é Senhor da natureza, Senhor das nações, Senhor que se revela através de atos concretos, Senhor que cria e mantém o universo, redime e preserva seu povo. Seu ato mais poderoso é o nascimento, a vida, a morte e a ressurreição de Jesus Cristo. É Deus presente, Espírito Santo.

2. A fé racional. Tem por base o caráter e as promessas de Deus. É uma confiança racional, que nasce de uma profunda reflexão e leva à constatação de que Deus é digno de crédito. Mas, de maneira nenhuma, lança fora a vontade, a afetividade, a personalidade, as ações, obras e experiências humanas enquanto componentes e realidades da fé.

3. A busca da santidade. Consiste em levar uma vida digna, que agrade a Deus. Não basta saber o que devemos ser, temos que resolver, em nossas mentes, atingir o objetivo. A batalha é ganha nas mentes.

Tudo isso solidamente soldado, amarrado pelo amor.

III. REVELAÇÃO, INSPIRAÇÃO E CERTEZA


“O homem deve tomar a melhor e a mais incontestável das teorias humanas e usá-las como a jangada sobre a qual ele possa navegar, ainda que não sem risco, se é que ele não pode achar alguma palavra de Deus que possa conduzi-lo com mais certeza e segurança”.
Platão, Phaedo, 85b.

“Lâmpada para os meus pés é a tua palavra e luz para os meus caminhos”.

Sl 119.10

“A Palavra é um leão. Deixe-a solta!”

Martin Lutero


“As Escrituras são os óculos que nos permitem focalizar as coisas, e sem as quais tudo será confuso”.

João Calvino

Revelação é o ato de desvendar, descobrir. Na teologia, é a comunicação de Deus e da sua mensagem para o homem, e inclui tanto o ato, como o conteúdo resultante. É uma ação divina, absoluta e singular.

A revelação é geral e particular.

Revelação geral é a automanifestação de Deus a todos os homens, em todos os lugares, por meio de Sua criação. Os meios da Revelação geral incluem a natureza (Sl 19.1-6; Rm 1.19-20), a providência (Mt 5.45; At 17.24-28; Rm 8.28), a preservação do universo (Cl 1.17), e personalidade humana: consciência moral (Gn 1.26; Rm 1.32-2.16) e a razão (Rm 1.20-22.25).

Revelação particular e especial é a automanifestação de Deus para certas pessoas, em tempos e lugares definidos, a fim de que tais pessoas entrem num relacionamento redentor com ele. A Palavra registrada nas Escrituras e o Logos são os dois momentos da revelação especial de Deus ao homem.

Conceitos de Revelação na história da teologia
1.     É doutrina (ensino proposicional) para Agostinho, Tomás de Aquino, Lutero e Calvino.
2.     É a própria História para Pannenberg e Moltmann.
3.     É experiência interna para Schleiermacher, Ritschl, Theilhard de Chardin.
4.     É encontro existencial para Barth e Bultmann.
5.     É nova consciência para Hick, Rahner e Boff.

Atitudes e perspectivas relativas às Escrituras e à revelação

1.     Racionalismo e liberalismo – O racionalismo define como critério de verdade a lógica dedutiva, em especial a matemática. Spinoza (filósofo iluminista como Descartes, Leibniz e Kant) rejeitava a natureza proposicional da revelação especial nas Escrituras e a sua verdade em matéria de doutrina e fé. Foi um precursores de Hume e dos deístas ingleses que rejeitavam os milagres. Já o liberalismo procura adaptar a revelação à cultura e às formas de pensar modernas. Rejeita a autoridade das Escrituras pela “essência do cristianismo”, que na maioria das vezes podemos traduzir como um proposta ética para a sociedade. Além disso, centra sua teologia na imanência de Deus, resvalando muitas vezes, por causa dessa pressão imanentista, no panteísmo.

2.     Seitas, misticismo e espiritismo – há uma outra autoridade acima da Bíblia. Pode ser uma pessoa ou livro. A experiência é a autoridade final.

3.     Catolicismo romano – a tradição da instituição é a maior autoridade.

4.     Neo-ortodoxia – a Palavra está nas Escrituras, mas as Escrituras não são necessariamente a Palavra. A Bíblia não deve ser confundida com a Palavra. É um documento humano e torna-se a Palavra de Deus somente à medida que o Espírito Santo dá testemunho dela.

Para a teologia evangélica a Bíblia é a autoridade final no que se refere a doutrina e prática cristã. As Escrituras têm absoluta autoridade e sua inspiração é verbal, plena, confluente e verdadeira.


IV. A fé enquanto conhecimento

Muita gente considera o conhecimento como algo meramente racional. Teologicamente, conhecimento é fé (Hb 11.1), assim aqueles que consideram o conhecimento como processo puramente racional, também vêem a fé como puramente racional. Excluem assim a vontade, o afeto, a personalidade, a ação humana, as obras e as experiências de sua compreensão de fé.
Tal abordagem nos levam a fazer três perguntas, que elucidarão a relação entre revelação e conhecimento.

1.             Qual é a natureza da fé?
2.             A fé vem antes ou depois do arrependimento?
3.             A fé vem antes ou depois da regeneração?

1.             Respondendo ao primeiro questionamento, consideramos que a fé depende de uma opção da pessoa e que é um estado do coração. Vejamos porque: Tomando por base alguns textos (Rm 10.9-10; 1 Jo 5.1; Jo 5. 38-40, 42, 44; 2 Ts 2.10; At 8. 37) podemos dizer que a fé (1) é um dever e, portanto, a vontade está incluída; (2) que é uma graça entregue pelo Espírito Santo (1 Co 13), e sendo graça não está limitada ao intelecto; (3) que dá glória a Deus e não se dá glória a Deus só com a razão, já que envolve toda a personalidade humana; (4) expressa-se em termos de afeto (2Ts 2.10). Ora receber inclui afeto, implica assim em engajamento de afetividades (Rm 10.9-10); (5) a falta de fé está ligada a uma disposição moral (Jo5; Jo 8.33+; Hb 3; Ef 4.17). A incredulidade é um estado do coração, não é um erro enquanto abordagem meramente racional.

2.             Em relação à segunda questão, consideramos que se não houver arrependimento não há fé verdadeira. João ,o batista, pregava o batismo do arrependimento. Ver também o chamado de Jesus em Mc 1.15; Lc 24; e a experiência da igreja primitiva em At 2.37-38; 3.19; 5.31; 20 e 26.18.

3.             Quanto ao terceiro questionamento consideramos que sem regeneração não há fé. Os textos que nos levam a pensar assim são 1Co 2.10-16, 1Co 12.3; a experiência de Nicodemos (Jo 3) e Rm 8.7.
Assim, a compreensão da fé ou do conhecimento da revelação com opção do coração, arrependimento e regeneração elimina idéia de que podemos conhecer exclusivamente através de processos racionais. Por isso dizemos que o processo de conhecimento da revelação está ligado à obediência, que em última instância é disposição positiva do coração, enquanto totalidade da personalidade humana, arrependimento e regeneração de vida (veremos mais a frente o exemplo de Abraão).

V. Símbolo e signo


A revelação não pode ser identificada apenas como expressão do Criador, nem somente com os estados que provoca nos sujeitos receptores. Cada estado de consciência subjetiva tem algo de individual e momentâneo que o torna inapreensível e incomunicável em seu conjunto, mas a revelação está destinada a servir de intermediário entre seu autor e a comunidade.

A linguagem enquanto representação da revelação no mundo sensível, sem nenhuma restrição, é acessível à percepção de todos. Mas, ainda assim, não podemos reduzir a revelação à linguagem, pois acontece que a revelação, deslocando-se no espaço e no tempo, muda de aspecto e reformata conteúdos: tais mudanças tornam-se palpáveis, por exemplo, quando comparamos os conteúdos originais de nephesh com os conteúdos transmitidos pela psiquê da cultura grega.

A linguagem traduz na maioria das vezes apenas o significante, ao qual na consciência da comunidade corresponde uma significação, dada pelo que têm de comum os estados subjetivos provocados pela linguagem nos membros da comunidade.

Além desse núcleo central, pertencente à consciência da comunidade há em todo ato de percepção da revelação elementos psíquicos subjetivos, que podem ser entendidos como fatores associativos de percepção emocional e estética. Tais elementos subjetivos podem, por sua vez, ser objetivados, mas somente na medida em que sua qualidade geral ou sua quantidade são determinadas pelo núcleo central, situado na consciência da comunidade. Assim, por exemplo, o estado de nephesh, subjetivo, que acompanha em não importa qual pessoa a percepção de uma revelação específica – como a circuncisão da comunidade liderada por Abraão – é de um gênero inteiramente diverso daqueles estados que a circuncisão em si evoca.

Quanto às diferenças qualitativas, é evidente que a quantidade de representações e emoções subjetivas é mais considerável numa revelação em construção do que naquela que já foi conscientizada coletivamente. O primeiro momento da construção da revelação deixa a cargo do homem imaginar quase toda a contextura do tema, enquanto que a revelação conscientizada pela comunidade suprime quase por completo a liberdade de suas associações subjetivas pela enunciação concisa.

É desta maneira que, indiretamente, através do núcleo pertencente à consciência da comunidade que os conteúdos subjetivos do estado psíquico do sujeito perceptor adquirem um caráter objetivamente semiológico, similar ao que têm as significações acessórias de uma palavra. Ao negarmos a relação existente entre a revelação com um estado psíquico subjetivo rejeitamos a realidade estética da revelação. Sem esses conteúdos emocional e estético a revelação pode no máximo atingir uma objetivação indireta na qualidade de significação acessória potencial.  Porém, não podemos dizer que esses conteúdos emocional e estético fazem necessariamente parte da percepção da revelação, mas, sem dúvida, no processo progressivo da revelação há épocas em que esses conteúdos tendem a reforçá-la, assim com há outras épocas em que perdem força ou mesmo, aparentemente, desaparecem.

É no contexto dos fenômenos sociais que a revelação, enquanto fenômeno social distintivo, é capaz de caracterizar e representar época e história. Por isso, não podemos confundir história da revelação com história da cultura, pois a história humana acontece como subconjunto da história da revelação. É verdade que a relação entre revelação e contexto social muitas vezes nos parece mal amarrada. Quando dizemos que a revelação visa a transformação definitiva do contexto social, não afirmamos com isso que ela coincide necessariamente com ele, mas que como signo, tem sempre uma relação indireta com o contexto social, mesmo enquanto metáfora. Assim, da natureza semiológica da revelação decorre que jamais uma revelação dada deve ser explorada como documento histórico ou sociológico sem interpretação prévia de seu valor documentário ou da qualidade de sua relação com o contexto dados fenômenos sociais.

Dessa maneira, o estudo objetivo dos fenômenos da revelação deve considerar cada revelação em particular como um signo composto de símbolo sensível; de uma significação ou percepção estética e emocional depositada na consciência da comunidade; e de uma relação com a realidade significada, relação esta que visa o contexto social. O segundo desses componentes contém a estrutura propriamente dita da revelação.

Ao lado da função de signo autônomo, a revelação tem ainda a função de signo comunicativo. Assim, uma revelação dada – voltemos ao exemplo da circuncisão da comunidade dirigida por Abraão – não funciona somente como revelação, mas também como fala que exprime um estado da nephesh, pensamento, emoção, etc. A revelação tem portanto uma dupla função semiológica, autônoma e comunicativa. Por isso, vemos aparecer no movimento progressivo da revelação a antinomia dialética da função de signo autônomo e de signo comunicativo. A história da aliança (Gn 15, Gn 17, etc.) oferece exemplos expressivos dessa verdade.

VI. Significado e significante

No processo da revelação podemos distinguir vários elementos que se sobrepõem e se completam. Dentre eles, o mais fascinante é a questão do significado e do significante. A revelação dá-se através de um processo de adequação histórica. Entretanto esse conhecimento não demanda unicamente a apreensão de uma determinada realidade. Faz-se necessário que esta realidade seja apreendida de uma determinada maneira, consoante a uma construção de análise e síntese.

Como premissa fundamental temos que reconhecer uma justaposição entre conhecimento intuitivo e conhecimento discursivo. O conhecimento intuitivo faz-se a partir das condição para que ele se processe, imediatamente, frente a uma determinada realidade, ao passo que o discursivo requerer passar de algo conhecido, através de uma série de juízos, à apreensão do ainda não apreendido. Ao primeiro processo chamamos sintético e ao segundo analítico.

A revelação não se dá simplesmente como processo de adequação da mente humana ao novo que lhe é apresentado. Impõe-se que o novo, inerente ao processo cognoscitivo, tenha um significado. Uma relação de significado em que o homem opera como ser significante e o novo como ser significado. Desta forma, a revelação não se processa entre realidades ahistóricas, mas em relação espacial e temporal, que exige, para que a interação homem/realidade se estabeleça, de que haja algo maior, alguma coisa além de ambos, não causal, mas essencial.

No processo da revelação, o homem se encontra em processo de construção, já que não é pleno senhor do processo. É um ser colocado no tempo e no espaço, que estabelece relação com a realidade que o cerca dentro do processo cognoscitivo enquanto dimensão humana e histórica.

Outro pressuposto é a natureza genética da linguagem, que se encontra em constante devir. Dessa maneira, significado e significante estão intimamente ligados a linguagem, enquanto revelação e construção histórica e social.

Assim, compreendemos que, dependendo da utilização de determinado objeto ou realidade, o homem o conhece de determinada forma, e no processo pode construir conceitos diferentes a partir de um objeto ou realidade anteriores. Podemos inferir ao que isso conduz. A revelação está ligada à vida do homem, já que será a própria experiência humana que agregará valor ao objeto ou realidade antes conhecidos e vividos. Dessa maneira, o velho vai gerar o novo, uma essência que transcende, uma universalidade, a partir da própria experiência de vida, que teologicamente podemos chamar de obediência ao mandamento de Deus.

Mas ainda não definimos a importância do significado e do ser significante dentro do processo da revelação.  Se a revelação é histórica, é importante notar que a própria revelação age sobre a vida humana, sobre a historicidade do homem. E mais do que isso, ao definir a historicidade humana muda o próprio meio onde o homem vive e atua. Dessa forma, a revelação cria processos de formação, escalas de valores, normas e condicionamentos. E é aí que reside toda a problemática da revelação enquanto conhecimento: como o homem, a partir da revelação, pode conhecer a Deus, seu propósito e dar um sentido ao mundo que o cerca, assim como achar o seu papel dentro de todo esse complexo?

A verdade da revelação é o significado que uma determinada realidade tem para a comunidade e a pessoa. Há uma construção intuitiva, quando a experiência da revelação produz uma interação entre o homem e a divindade, sem que essa experiência necessariamente influa no processo discursivo de conhecimento. Mas mesmo neste caso o homem não abandona ou perde sua formação. Não deixa de ser aquilo que é: pessoa inserida em determinada comunidade. Mesmo quando esse processo dá-se em um nível superior, instantaneamente, sem elaboração discursiva, o homem está condicionado pela historicidade do ser cognoscente. E dentro dessa condicionante sempre se processa a interação homem/realidade. Aqui, sentimentos e afetividades, que geralmente passam desapercebidos, são realçados. Isso porque nesse momento específico determinada realidade passa a ter significado, que mesmo não sendo inerente, exige que se lhe dê um. E nesse caso o conhecimento da revelação faz do homem ser significante.

Assim a revelação dá ao mundo um significado imanente. O homem, enquanto pessoa e comunidade, através da revelação passa a estar dotado de significado, mas ao mesmo tempo este conhecimento, este significado dado, não se dá ahistoricamente, mas dentro das limitações de sua própria obediência.

Podemos, então, concluir que a partir da revelação o homem é o significante da construção da comunidade, pois através do conhecimento da revelação é ele quem historicamente pode modificar causas e efeitos, imprimindo ao processo nova direção.

Como se processa a relação entre significado e significante, quer no caso isolado da interação entre homem e realidade, quer no caso de todo o processo da revelação? Vimos que dentro do conhecimento da revelação o homem é um ser significante. Podemos, então, ver que a escala de valores do sistema ético, oferecido pela revelação à comunidade, é parte integrante do significado dado ao mundo pela própria revelação. Donde, dentro de uma interação significado/significante existem elementos dinâmicos de transformação.

O universo é o mundo do homem. Nesse sentido, aí ele constrói seu habitat. Desta forma, através do significado dado pelo homem à natureza, enquanto domínio e expansão, dentro de um significado de utilização que lhe empresta, atua sobre ela, produzindo cultura e transformação.

A revelação, enquanto relação entre significante e significado é dialética. Pois se é ela que faz da pessoa e da comunidade ser significante, permite ao homem e sua comunidade transferir ao mundo que o cerca, à cosmovisão que utiliza essa mesma significação.

Ao fazer significante a realidade que o cerca, o homem dá origem a transformações, engendra causas, e passa à construção do futuro, já não como utopia, mas como realidade. Para viabilizar tais transformações é necessário que transfira, enquanto comunidade, novos significados aos processos históricos e sociais.

Através da relação estabelecida entre significado e significante encontraremos as causas de conotações. À circuncisão, por exemplo, a partir de determinado momento, daremos a conotação de aliança. Assim a circuncisão é aliança, marca de um povo separado, mandamento de Iahveh, mas só será isso quando um ser (pessoa ou comunidade) que se torna seu significante lhe dê significado.





Friday, December 9, 2016

O pensamento político de Paul Tillich

Jorge Pinheiro
O PENSAMENTO POLÍTICO DE PAUL TILLICH

Que mau encontro foi este, que o ser humano, livre por natureza, tenha perdido a memória de sua condição e o desejo de regressar a ela? Etienne de la Boétie, Discurso sobre a servidão voluntária (1571).

Introdução                                                                                                                    

Capítulo Um

O contexto histórico e cultural                                                                                               
O mundo em colapso e a esperança socialista                                                                       
O nazismo como pano de fundo                                                                                            
                                                                        
Capítulo Dois

O método da correlação e o sistema tillichiano                                                                      
A essencialização: movimento final da ontologia                                                                   
Situação-limite e justificação pela fé                                                                                     
                       
Capítulo Três
           
A construção do pensamento político                                                                                   
As correlações entre a religião e a política                                                                             
As concepções conservadoras e progressistas                                                                       
A utopia e o kairós                                                                                                                

Capítulo Quatro
                                                                       
Cristianismo e socialismo: aproximações e assimetrias                                                         
Rupturas espirituais e econômicas                                                                                        
Originalidades do socialismo                                                                                                  
O marxismo e o socialismo religioso                                                                                      
                                               
Capítulo Cinco

O proletariado e a luta pelo socialismo                                                                                  
A massa e os seus movimentos                                                                                             
O conflito interno da condição proletária                                                                              
Do sentido da espera ao conceito de esperança                                                                     
                       
Capitulo Seis
           
A resposta tillichiana à crise do socialismo                                                                           
O tempo presente e o espírito profético                                                                               
A esperança: mais poderosa que os canhões                                                                         

Conclusão

Bibliografia                                                                                                                 



Introdução                               


Por que estudar o pensamento de Paul Tillich? Essa é uma pergunta que hoje se faz no Brasil, tanto nas faculdades de teologia, como nas áreas de filosofia e ciências sociais. Partindo de minha experiência como pesquisador e professor, considero que Tillich fornece fundamentos teóricos para aqueles que se interessam não somente pela política, mas pelas imbricações da política com a religião. Por isso, ele se torna referencial tanto para estudos no campo da teologia, como da filosofia e das ciências sociais. Sem dúvida, suas abordagens sobre essas correlações iluminam questões teóricas e possibilitam abordar realidades até agora pouco compreendidas. Ou seja, seus estudos sobre política, socialismo e religião, assim como sua teologia da cultura, nos permitem analisar questões desafiadoras sob novas perspectivas.

A temática política e religião pode e deve ser abordada a partir de perspectiva teológica, mas isso nos remete à própria teologia e à pergunta: em que medida ela pode ser um instrumento para a análise política? A teologia, e aqui recorremos a Paul Tillich, relaciona pólos, a mensagem cristã e a interpretação dessa mensagem, que deve levar em conta a situação daqueles a quem ela se destina. Situação, aqui, são as formas científicas e artísticas, econômicas, políticas e éticas, através das quais as pessoas e grupos exprimem as suas interpretações da existência.[1] Nesse sentido, a teologia pode dar respostas às perguntas implícitas na situação, não enquanto soluções definitivas, mas no sentido de procurar sínteses. Para isso, utilizamos o método da correlação, ou seja, a análise da situação humana, de forma que venham à tona perguntas e a individuação das respostas nos fatos reveladores, possibilitando respostas correlatas às perguntas colocadas pela própria existência.

A partir daí nos vemos diante da questão: que sentido tem a história? Tillich nega o negativismo fundamentalista que não vê sentido na história, mas também vai além do progressismo intra-histórico, quer iluminista, quer marxiano. Para ele, o cristianismo propõe um símbolo religioso, o do reino de Deus, que deve ser interpretado como dimensão histórica e dimensão transistórica. Dessa maneira, o sentido da história está na manifestação do reino de Deus, quer enquanto reino da salvação em contraposição à história do mundo, quer enquanto diretrizes e movimento em direção à plenitude da história, que em sua dimensão transcendente e transistórica é a vida eterna. Esse processo, que parte do eterno e desemboca no eterno, Tillich chama de pan-enteísmo escatológico.[2]

Perguntas acerca das situações e respostas teológicas estão ligadas à existência. Por isso, ao analisar a questão do socialismo, Tillich faz uma teologia política onde seu referencial primeiro é o ser. Nesse sentido, podemos dizer que faz uma fenomenologia política quando analisa questões como o ser, a origem do pensamento político enquanto mito, e a partir daí procura trazer à tona os elementos não reflexivos do pensamento político. E é a partir da análise do pensamento político que Tillich vai explicar o surgimento da democracia e do socialismo.

Assim, este trabalho visa fornecer bases teóricas para a análise do pensamento político e da correlação política e religião, resgatando elementos para o estudo das raízes do pensamento político, do socialismo e de suas relações com a religiosidade contemporânea. Nossa intenção, aqui, foi apresentar uma contribuição da teologia para a compreensão da crise social e política de uma época (no caso de Tillich em relação à crise alemã e à ascensão do nazismo), que nos permita aprofundar o estudo das origens do pensamento político na própria realidade brasileira. Assim, a leitura teológica que fazemos contextualiza e traz para o momento presente a antropologia política de Paul Tillich, elaborada entre as duas grandes guerras do século XX na Europa.


Capítulo Um


A produção teórica de Paul Tillich sobre política e religião é muito vasta e cobre dezesseis anos de produção, indo de 1919 a 1935, fora textos produzidos posteriormente em sua fase norte-americana. Embora tenhamos feito uma leitura de seus principais textos, editados em francês, em 1990, 1992 e 1994,[3] nos concentramos em algumas formulações que consideramos fundamentais para a compreensão do fenômeno político. Nossa abordagem de Tillich e de sua produção procura a compreensão de métodos de análise e de crítica da condição política e não tomar as idéias e argumentos de Tillich como cânon. Entendemos que seus escritos foram elaborados sob condições especiais e refletem conjunturas e realidades peculiares à modernidade do século XX e, embora nos sirvam de roteiro para reflexão, não podem ser entendidos como palavra final. Metodologicamente optamos por uma leitura não histórica e não cronológica, mas sistemática. Assim, procuramos compreender o pensamento de Tillich em seu conjunto, situando nessa compreensão a questão política e como suas abordagens podem nos ajudar a fazer uma leitura teológica da correlação política e religião e das contradições e perspectivas daí advindas.  


O contexto histórico e cultural


Paul Tillich nasceu num lar luterano, na cidade alemã de Starzddel, perto de Berlim, em 1886. Em 1910, graduou-se doutor em Filosofia, em Breslau, e em 1912 licenciou-se em Teologia, em Halle. Durante a I Guerra Mundial serviu como capelão no exército alemão. Psicologicamente, foi muito afetado pela visão das mortes e da destruição em massa causadas pela guerra. Sofreu dois colapsos nervosos e sua fé num cristianismo calcado no romanticismo alemão do século XIX desabou. Ele conta como foi esse sofrimento, que produziu a grande transformação de sua vida:

 “A transformação ocorreu durante a batalha de Champagne, em 1915. Houve um ataque noturno. Durante toda a noite, não fiz outra coisa senão andar entre feridos e moribundos. Muitos deles eram meus amigos íntimos. Durante toda aquela longa e terrível noite, caminhei entre filas de gente que morria. Naquela noite, grande parte da minha filosofia clássica ruiu em pedaços; a convicção de que o homem fosse capaz de apossar-se da essência do seu ser, a doutrina da identidade entre essência e existência... Lembro-me que sentava entre as árvores das florestas francesas e lia “Assim Falou Zaratustra”, de Nietzsche, como faziam muitos outros soldados alemães, em contínuo estado de exaltação. Tratava-se da liberação definitiva da heteronomia. O niilismo europeu desfraldava o dito profético de Nietzsche, ‘Deus está morto’. Pois bem, o conceito tradicional de Deus estava mesmo morto”.[4]


O mundo em colapso e a esperança socialista


Para Tillich, o mundo entrara em colapso, e com ele o otimismo naquela cultura que tinha depositado sua confiança no ser humano e acreditado no progresso da civilização. "A experiência dos quatro anos de guerra -- escreveu Tillich --, abriu diante de mim e de todos de minha geração tal um abismo que nunca pôde ser fechado novamente". E foi em Verdun que Tillich situou sua ruptura com o liberalismo teológico alemão. Como vimos, ele fala com tristeza daquela noite que, em meio ao trovejar dos canhões, depois de procurar durante horas dar um pouco de conforto aos moribundos que chegavam ao acampamento, ao amanhecer, exausto, dormiu entre cadáveres. E ali morreu seu idealismo teológico. Há nesta descrição da batalha de Verdun uma releitura das memórias de Goethe quando este fala da batalha de Valmy: "Neste lugar e neste dia começa um tempo novo da história do mundo". Goethe disse que Valmy foi o começo do século XIX, marcado pela fé na razão, na paz, na justiça e na democracia, convencido de que a cultura européia chegava a um momento especial de sua história. Em Verdun, Tillich descreve o fracasso desta fé, a queda desta convicção e, também, o fim do século de XIX.[5]

A experiência que Tillich viveu como capelão durante a I Guerra Mundial, não foi simplesmente uma experiência particular, mas em última instância a compreensão da condição humana, enquanto demonstração da situação espiritual do momento que se abria para o mundo. Nesse sentido, seu destino pessoal coincide com o destino de milhões de pessoas e da Europa inteira. Com a guerra, a derrota da Alemanha e o fim da monarquia, algo novo emergiu do desastre, surgiu das profundezas, da dimensão da profundidade do inconsciente de milhões de pessoas. Se durante alguns anos, o destino da morte cobriu uma geração inteira, derrubando por terra o edifício do século XIX, desse caos surgia a possibilidade de mudança, de construção de algo novo. O julgamento da I Guerra Mundial levou Tillich à compreensão de que não se pode divinizar nenhuma construção política. Mas ao se fazer o julgamento da guerra, também se faz o julgamento das possibilidades humanas. Ora, tal julgamento tem um aspecto positivo, que Tillich chamará de kairós[6]: é um momento de graça onde a possibilidade humana se torna plena de força divina. Mas este kairós é diferente das propostas apresentadas por aqueles socialismos que se posicionam a favor da guerra, pois o kairós aponta para a possibilidade de um mundo novo. E a esperança que ele gera é maior que a simples ilusão humana, pois esta esperança tem o próprio Deus por fundamento, já que aqui a graça gera o kairós.

Herdeiro do pensamento alemão do século XIX, Paul Tillich é devedor do idealismo alemão, em especial de Hegel e Schelling,[7] mas é a partir de 1919, na Alemanha destruída pela I Guerra Mundial que começa a trabalhar sobre a idéia de uma teologia da cultura. Aspecto de destaque em sua obra é o fato de ter elaborado uma teologia da história, já que recusou exercer “a tarefa de mero coletor e divulgador de fatos e dados. O importante era tornar vivo o que já passou, era olhar o passado para compreender a situação presente, era aliar os fatos a uma interpretação”.[8] Para ele, cultura tem uma leitura diferente daquela que terá para a antropologia da segunda metade do século XIX, que inclui a produção humana em toda a sua riqueza e diversidade. Para ele, cultura é a produção da intelectualidade européia ilustrada. E por baixo das manifestações culturais específicas se faz presente a religião. Assim, a religião expressa o incondicionado, dando margem a manifestações especiais, que se apresentam enquanto cultura. Daí seu interesse em manter um permanente diálogo com artistas, escritores e com o mundo social-democrata da época. Dessa maneira, durante toda sua vida Tillich será um teólogo da cultura e um filósofo da religião.

Para Tillich, depois da I Guerra Mundial, era preciso abandonar aquele Deus concebido pela teologia do século XIX e fazer o cristianismo responder aos problemas e às exigências contemporâneas. Assim, depois da guerra começou a repensar seu cristianismo e se aproximou do socialismo do Partido Social Democrata alemão. Conforme explica o próprio Tillich, ele poderia ter desenvolvido sua filosofia a partir da leitura de Nietzsche, mas a experiência da revolução alemã de 1918[9] dirigiu suas preocupações em direção a uma filosofia da história, a partir da sociologia e da politica. E seu estudo de Ernst Troeltsch (1865-1923)[10] preparou a mudança de direção.[11]

Para definir os contornos do socialismo tillichiano em sua fase inicial devemos nos remeter a dois textos escritos nos dois anos subseqüentes à revolução de 1918, redigidos no calor da vitória revolucionária, e que se encontram em “Christianisme et socialisme I e II”.[12] Embora esses textos não tenham a profundidade sistemática dos escritos socialistas dos anos 1920-30, eles procuram explicar de um ponto de vista teológico o papel da revolução que acabava de acontecer na Alemanha. Assim, em 1919, Tillich deu uma conferência pública cujo conteúdo foi um esforço para fundamentar teologicamente um artigo que tinha escrito antes, onde dizia ser tarefa do cristianismo assegurar a unidade interior do ser humano futuro, através da construção de uma nova síntese entre a religião e a cultura. Na conferência afirmava que tal exigência estava fundamentada na radicalidade da teologia. A conferência recebeu o título de “Sobre a idéia de uma teologia da cultura”.[13] Aqui Tillich empreende pela primeira vez uma definição da tarefa da teologia, no quadro das ciências da cultura. Ela aparece como ciência normativa, não por impor sua autoridade sobre as normas da conduta humana ou por traduzir o processo dos julgamentos de valor que esta conduta requer, mas porque está interessada em situações concretas, que constituem seu conteúdo. Ou, em outras palavras, ela é normativa porque é reveladora de sentido.

A teologia, para Tillich, enquanto ciência do indivíduo deve partir do contexto histórico e cultural. Ele observa que as éticas teológicas anteriores tinham se dado como tarefa analisar o arraizamento da vida moral, ou seja, a raiz concreta do indivíduo em sua comunidade. Mas, agora, no momento em que a teologia reconhece a existência de uma comunidade cultural externa à igreja, comunidade que constitui o horizonte imediato das decisões do indivíduo e que se enraíza numa cultura contemporânea global, a constituição de uma ética teológica pura não é mais possível: torna-se necessário elaborar uma teologia da cultura.[14]


O nazismo como pano de fundo


Anos mais tarde, em janeiro de 1933, o nacional-socialismo chegava ao poder. Entre os anos de 1919 e 1924, Tillich tinha participado do Círculo Kairós, um grupo de reflexão sociológico, filosófico e teológico do socialismo. Entre os anos 1920 e 1927 ajudou a editar os Cadernos do Socialismo Religioso, e em 1929/30 os Novos Cadernos do Socialismo. Mas com o advento do nazismo ao poder, ele percebe que o socialismo havia nascido como kairós, com a reflexão contextual da revolução socialista, e deveria desaparecer com ela. Nesse contexto de ascensão do nazismo, de crise e derrota da revolução socialista, não se poderia esquecer o fato de que o julgamento divino se apresenta paradoxal porque declara absoluto, perfeito e santo aquilo que é relativo, imperfeito e pecador, o ser humano. Assim, partindo da teologia de Lutero e de seu conceito de salvação pela graça, Tillich faz uma nova abordagem da questão social na Alemanha e na Europa: aquilo que aparece como abismo da realidade, que reduz a nada o que existe, que coloca todas as coisas sob julgamento, tem um lado positivo. É possível afirmar que o contexto de julgamento pode levar a uma vontade de moldar o mundo de maneira imanente, momento do novo, quando o reino de Deus se faz presente no mundo.

Fruto desses anos de reflexão e militância intelectual, Tillich formulou seu conceito de socialismo religioso[15] e escreveu A Decisão Socialista,[16] livro que foi queimado publicamente pelos nazistas em 1933. Se tivesse ficado na Alemanha, possivelmente Tillich tivesse terminado seus dias num campo de concentração, mas salvou-se ao aceitar o convite para lecionar na Universidade de Columbia e no Union Theological Seminary, em Nova York.

No século XX, poucos teólogos tiveram tanta influência como Paul Tillich, que procurou responder às questões universais relacionando cultura e fé. Em termos teológicos sua pressuposição básica era de que a fé não é necessariamente inaceitável para a cultura e a cultura contemporânea não é necessariamente inaceitável para a fé. Buscou desenvolver uma teologia cujo método consistiu em relacionar fé e cultura, a fim de responder ao desafio de contextualizar a mensagem cristã num primeiro momento para a intelectualidade socialista e, posteriormente, para o ser humano contemporâneo.
 
A cultura socialista no início do século XX via a religião como ópio, fator de alienação das massas. A contribuição de Tillich foi oferecer ao pensamento socialista, a partir de uma nova maneira de fazer teologia, respostas sobre o significado de vida. O que Tillich procurou demonstrar é que uma compreensão de Deus é consistente com a compreensão socialista do mundo, e o que o intelectual via como uma deficiência na construção das idéias cristãs, Tillich encarava como uma oportunidade de alcançar o conhecimento não-empírico. Se para pensador socialista a gênese do futuro repousava sobre a luta de classes, para Tillich o socialismo traduzia o clamor contra a desumanidade, era um protesto contra sociedade industrial, que substituía os seres humanos por máquinas, dilacerando-os nos dentes da engrenagem da produção e do consumo capitalistas. Se a tecnologia levava a isso, onde estava a esperança e a resposta ao descontentamento vivido por essas gerações? O elemento perdido nesse processo era o espírito. Assim, Tillich resgata Kierkegaard[17] quando dá ênfase à potência da individualidade humana, à existência.[18] O que deve ser encontrado só o será através de sua própria coragem interna. Dessa maneira, a pergunta fundamental de existência humana é: o que eu sou? E essa pergunta só pode ser respondida por aquele que pergunta.

O intelecto permite um conhecimento do funcionamento do universo físico e das complexidades dos sistemas do macrocosmo. Antes de uma pessoa poder dominar as técnicas, a consciência do observador precisa conhecer o lugar dele no esquema das coisas. Porém para entender o conceito, a razão, é necessário entender a ontologia fundamental que expressa as condições de essência e existência. Por isso, a ontologia existencial em Tillich eleva a pergunta pelo ser e pelo não-ser à teologia, que pode responder à pergunta sobre Deus a partir da luz que o não-ser reflete. O que Tillich apresentou ao mundo é um modo de unir verdades infinitas à uma cultura que parece desconsiderar a consistência histórica. O medo de um propósito perdido prevaleceu naquelas décadas de violência e destruição. Diante do equilíbrio perdido e da presença do caos permanente, Tillich redescobriu o equilíbrio e usou o presente como fogo que acende a pira. Para ele a chave está no espírito, pois sem poder criativo não há vida. O espírito é poder, assim como a razão, que se unem e transcendem. As obras de arte, a literatura e a poesia, a filosofia e a política são frutos não só da razão, mas também do espírito. São criações individuais, mas também universais da razão e do espírito. Em todo trabalho humano de relevo pode-se ver a profundidade do que é individual, a grandiosidade de algo único, que acontece, mas que não pode ser repetido, e que, não obstante, por atravessar os  séculos é universal, mas acessível ao conjunto dos seres humanos. 

Assim a teologia, enquanto conhecimento humano, particular, mas também universal, traduz-se enquanto maneira de busca do transcendente. A distância entre a fé e cultura, através da teologia, deve ser estreitada para que o ser humano possa resistir à tentação de que apenas o que é físico e material é o padrão maior da civilização. A teologia da cultura de Tillich é um marco para aqueles que investigam a espiritualidade humana aparentemente perdida, isto porque o mundo tecnológico não pode ser compreendido em profundidade sem a admissão de que a espiritualidade faz parte do conhecimento e busca do gênero humano. Assim, o fundamento da teologia da cultura está no fato de que a ontologia da cultura é um desdobramento da ontologia do ser humano. Na direção desse fundamento está a pergunta sobre a unidade ontológica da cultura: qual o princípio antropológico da criação cultural? Quando dizemos que o ser humano é o único animal que cria seu próprio universo de significação é na cultura que vamos encontrar o ato e a forma da expressividade humana como ser histórico. O primeiro momento da reflexão teológica sobre a cultura consiste em assegurar, seja ao ato da criação cultural, seja na forma do seu objeto, a unidade que só pode ser pensada em oposição ao fluxo do tempo e à dispersão do espaço onde a experiência se situa. A unidade ontológica da cultura reside na relação dialética que vigora entre a estrutura transcendental do sujeito, que se manifesta no ato da criação cultural, e a idealidade transcendental da obra de cultura, manifestada na forma transtemporal e transespacial que lhe assegura perenidade simbólica. A teologia apresenta-se, então, como paradigma da ontologia da cultura, pois tematiza a transcendência do ato como interrogação sobre o que é, tanto no que se refere à idealidade da forma, como na objetividade do ser.[19]

A partir dessa leitura teológica da cultura, o resultado da relação entre a politica e a fé cristã levou Tillich a um sofisticado sistema de pensamento, onde a teologia da cultura tornou-se algo especial dentro da história da teologia. Talvez, pudéssemos falar de uma teologia sociopolítica, ou mesmo de uma teologia do socialismo, já que a concepção teológica de Tillich parte de uma leitura sociológica e histórica, e de uma análise crítica. Para ele, a relação entre teologia e política nunca pode ser descrita apenas pela conjunção “e”, mesmo quando um movimento político está fundamentado numa concepção de mundo. Nesse caso, duas atitudes são possíveis: pode-se ver a política sob o ângulo da luta pelo poder e seu objetivo estratégico; ou pode-se levar em conta as pretensões desse grupo político em encarnar uma concepção de mundo e submeter suas pretensões ao tribunal das categorias teológicas. Neste caso, não estamos falando mais de política, mas de teologia política. Em outras palavras, há um setor da teologia da cultura, que a teologia não pode esquecer se quiser manter a exigência da incondicionalidade da mensagem cristã.[20]
   
Segundo Eberhard Amelung, que foi orientado por Tillich em sua tese de doutorado, em Harvard, os principais conceitos desenvolvidos com o socialismo religioso,[21] como kairós e teonomia são fruto da leitura tillichiana da situação histórica dos anos 1920 na Alemanha. Dessa maneira, para Amelung, o compromisso socialista religioso de Tillich constitui a matriz de sua teologia da cultura, e possivelmente de toda a sua teologia.



Capítulo DOIS



O método da correlação e o sistema tillichiano


O socialismo significou muito mais para Tillich do que apenas militância num partido político. Traduzia, em última instância, o novo destino de Alemanha e da Europa. Para Tillich, uma pessoa só poderia falar de um compromisso sem reservas com este novo tempo, se falasse também em compromisso com as idéias socialistas. E para ele socialismo era movimento socialista, enquanto tradução das diferentes realizações da mente socialista, ou da idéia socialista, como gostava de dizer. Mas este compromisso com as idéias socialistas era um compromisso crítico onde toda a realização concreta deveria ser examinada no contexto histórico daquilo que se buscava, a construção do destino humano.  

Assim, o método de correlação tillichiano parte de questionamentos filosóficos para formular perguntas à teologia, realizando uma construção a partir da ontologia existencial, enquanto estudo do ser, conceito que ele toma de Heidegger,[22] que usou como base para discutir o não-ser, pois para ele a ansiedade do não-ser está presente em tudo que é finito. É natural aos seres humanos desejarem saber sobre seu próprio estado em relação ao ser, porque nas situações-limite têm consciência de sua finitude, transitoriedade e temporalidade: podem não-ser da mesma maneira que são. Na verdade, não-ser faz parte da existência, porque todos estão diante da ameaça de não-ser em todo momento. A pergunta sobre o não-ser nos leva a outra pergunta: o que mantém os seres finitos. Tal poder não pode ser finito, pois poderiam não-ser da mesma forma que são. Isto levanta a questão daquilo que transcende, do infinito, de Deus. Para Tillich, a única maneira de entender Deus parte da pergunta sobre o não-ser. A ontologia existencial apresenta a pergunta pelo ser/não-ser e a teologia esta desafiada a responder tal questão. Nem o filósofo, nem o teólogo podem evitar a questão ontológica. Mas Tillich não pára aí. Ele parte da simbologia cristã, culturalmente condicionada, que expressa a experiência da comunidade da fé, enquanto poder que se faz presente de um modo especial. Para Tillich, o símbolo se diferencia do signo no sentido de que o símbolo não se restringe em designar de maneira extrínseca e convencional um significado, mas possui enquanto significante um poder próprio, intrínseco, que lhe permite exprimir a realidade incondicional, última ou mais simplesmente o objeto buscado pelo pensamento ou pela ação humana.[23] Um símbolo é religioso quando remete explicitamente ao incondicionado. Graças aos símbolos, a fé pode se orientar de imediato em direção ao incondicionado. O símbolo é, então, um ponto de encontro da finitude humana com a infinitude divina. Ele nos abre um nível de realidade e de significação que não poderíamos descobrir, nem exprimir de outra forma. Assim, só o símbolo nos permite de fato exprimir o ato de fé no incondicionado. A isso Tillich chamará de preocupação última, ultimate concern.[24]

“O ultimate concern é a tradução abstrata do grande mandamento do amor a Deus. Trata-se do interesse religioso, que é último (decisivo, definitivo, tornando todos os outros preliminares e provisórios), incondicionado, total e infinito. O concern remete ao caráter existencial da experiência religiosa. O objeto da religião só pode ser atingido por uma atitude radical, não objetivante, total, por ‘uma paixão e um interesse infinitos’ (Kierkegaard). A preocupação suprema é a única competência do teólogo enquanto tal. Os interesses preliminares, em todos os setores da cultura, não podem ser absolutizados e substituir o interesse absoluto, mas devem ser considerados portadores e veículos dele”.[25]

Dessa maneira, Tillich apresentou à teologia uma teoria do símbolo como meio da comunicação fundamental da fé, de todos os atos humanos orientados para uma realidade transcendente ou sagrada.[26] é interessante que a esta leitura tillichiana, Probst agrega que a correlação autêntica significa o restabelecimento, a restauração, a reforma da relação do ser humano com o Deus verdadeiro, e que nenhuma aliança, mesmo sob a forma de uma sutil preparação, não pode prevalecer sobre o encontro com Cristo e a revelação especial de Deus na Escritura.[27] 

A partir das discussões das idéias socialistas e do uso do método de correlação há uma outra questão que será fundamental na obra de Tillich. Ora, se para ele razão e revelação não são termos opostos, já que a revelação é a resposta às perguntas da razão, e também porque a razão não resiste à revelação, somos obrigados a ver em que sentido ele utiliza o conceito razão.


A essencialização: movimento final da ontologia


O conceito razão relaciona-se a três outros: essência, existência e essencialização. A essência não é apenas aquilo que uma coisa é, mas também aquilo que faz com que uma coisa possa ser. Nesse sentido, essência é potencialidade, o poder de ser e a fonte de existência: origem do Ser. Mas também é o reino da cognição, do pensamento, impossível de penetrar. Pari passo à essência, Tillich fala do lógos, que correlaciona mente e realidade, tornando possível o conhecimento. Quando alguém compreende e fala sobre a realidade, faz juízos e define padrões, que são comuns aos outros seres humanos, se comunica. E quem possibilita a comunicação é o lógos. Assim, o lógos é a origem da razão e também do Ser. Mas, origem do Ser aqui não significa conhecimento a priori, mas estar colocado à parte do reino da finitude e por isso a origem do Ser só é conhecida por um ato de revelação.

Já a existência refere-se ao que é finito, enquanto parte de seu verdadeiro ser. Quando Tillich fala de finitude apresenta sempre termos que se correlacionam: como heteronomia/ autonomia, formal/emocional e estático/dinâmico. A solução destes aparentes conflitos da existência se dá no reino da essência, fundamento do Ser, dos quais os seres humanos foram arrancados e por isso se encontram dependentes e alienados. Dessa maneira, para Tillich, existência é alienação. 

Ora, a essencialização traduz o movimento final da ontologia, que se traduz no Novo Ser, quando a existência realiza aquilo que devemos Ser, nossa essência. No cristianismo, o Novo Ser é o Cristo. A imagem do Cristo expressa o que Deus quer que sejamos: o que os seres humanos são essencialmente e deveriam ser. Aquilo que todo ser humano é potencialmente foi expresso em Jesus, enquanto Cristo. Assim, a doutrina de salvação para Tillich é regeneração, a participação no Novo Ser, justificação, a aceitação do Novo Ser, e santificação, a transformação pelo Novo Ser. Com seu conceito de essencialização, Tillich subverteu a compreensão da existência e de seus conflitos, ao mostrar que servem para enriquecer o ser essencial. Ao voltar-se para o que é eterno, a existência é derrotada em sua reivindicação de ser positiva, ou seja, o eterno nega à finitude sua reivindicação de infinitude. Assim, Jesus, finito, tornou-se Cristo no seu auto-sacrifício e morte. Recusou a tentação demoníaca inerente à existência finita de reivindicar infinitude. Dessa maneira, a ontologia, através da análise da essência, existência e da essencialização, conduziu a uma releitura da compreensão de Deus na fé cristã.[28] Por isso, Tillich, afirmou que Deus não tem existência, já que ele é além da essência e da existência. Falar de Deus enquanto existência é negá-lo, porque existência é alienação e finitude, mas não enquanto relação mecânica e formal como creram Schelling[29] e Kierkegaard, por ele criticados. Para Tillich há uma finititude essencial e alienação existencial.[30]

Por não entender a afirmação de Tillich, muitos religiosos o acusaram de ateu. Mas o que ele fez foi nos conduzir a uma compreensão de Deus além do deus existencial. Ora, Deus, o fundamento do Ser, está além do reino da finitude, que relaciona ser/não ser, e por isso Deus não pode ser um ser. Deus está além do reino finito. Tudo que se faz existência é corrompido por sua ambigüidade e finitude. Dessa maneira, as afirmações sobre Deus são simbólicas, inclusive a afirmação de que Deus é o fundamento do ser. E embora se reivindique o conhecimento de Deus, o infinito, isso é impossível, pois quando Deus é trazido da essência para a existência, Deus é corrompido pela finitude e pela compreensão limitada. No reino da finitude é impossível conhecer plenamente quem Deus realmente é, pois o infinito não permanece infinito no reino finito.

Nos textos intitulados Christentum und Sozialismus,[31] Tillich nos dá um roteiro teórico para a leitura do socialismo. Como já dissemos, ao analisar o surgimento do socialismo, Tillich leva em conta aspectos históricos, assim como os grandes movimentos ideológicos que se estruturam a partir da Reforma. Tal metodologia é relevante para a compreensão do contexto a partir do qual ele constrói a sua leitura socialista, que tem por base a chamada a um posicionamento transcendente, de resistência ao impacto da catástrofe histórica, que deveria levar os cristãos a elaborar uma mensagem de esperança para o mundo. Nesse contexto, vai definir o ser humano moderno como autônomo, embora inseguro na sua autonomia. Isto levou a Igreja católica à tentativa de emancipá-lo através da submissão à hierarquia e à tradição. Mas na autonomia já foi experimentado algo e esta é uma experiência que une aquele que protesta àqueles com autonomia secular.


Situação-limite e justificação pela fé


O conceito tillichiano de situação-limite, que se traduz como ameaça final ao sentido da vida, é o diferencial do protestantismo.

“A existência humana é a elevação do ser à dimensão da liberdade. O ser se liberta das cadeias da necessidade natural. Torna-se espírito e adquire liberdade de se questionar a si mesmo, o seu ambiente, de questionar a verdade e o bem e de decidir a seu respeito. Entretanto, há nessa liberdade certa falta de liberdade, pois somos todos compelidos a decidir. ‘Essa inevitabilidade da liberdade, de ter que decidir, cria profunda inquietude da existência; é por esse meio que a existência passa a ser ameaçada’. Tudo isso, porque somos confrontados por uma exigência incondicional de escolher o bem e de realizá-lo, na mesma medida em que isso não pode ser alcançado. Conseqüentemente, o ser humano, na sua dimensão espiritual carrega em si uma ruptura, que também se manifesta na sociedade. Não é possível fugir dessa exigência. Ao enfrenta-la jamais se reveste de segurança absoluta. Trata-se pois do que Tillich chama de ‘situação humana limite’: todas as seguranças que construímos são questionadas e as possibilidades humanas alcançam e descobrem seus limites”.[32]


Essa expressão, situação-limite, nasce em torno da justificação pela fé.[33] A vida em liberdade significa a aceitação da exigência incondicional de realizar a verdade e fazer o bem. Tillich vê no reconhecimento da existência da situação-limite, que deve traduzir-se em julgamento e transformação, a diferença entre qualquer cristianismo que faça a defesa da hierarquia e da tradição e o princípio protestante.[34]

Poder formativo é o poder de criar formas, mas o protestantismo enquanto princípio é o protesto contra as formas. E protesto protestante só pode existir em relação à gestalt a qual pertence. Aqui gestalt é a estrutura total de uma realidade viva. A igreja deve expressar seu protesto por causa do caráter incondicional do divino e por causa do caráter concreto da situação histórica. Por isso, as teologias que não forem atingidas pela “teologia da crise” e que não perceberem a importância do não profético não podem ser levadas a sério. Então, é o caso de perguntar: quais são os princípios do poder formativo do protestantismo? De que maneira a crítica e a criação poderão se unir? O protestantismo, enquanto princípio, deve viver na realidade da graça, e a luta dos reformadores não faria sentido se começassem a falar em estruturas sagradas da realidade. A hierarquia não pode se apoderar do direito à graça, levando os cristãos a se submeterem à autoridade na busca pela salvação. A fé é humana, mas não vem do humano, embora se realize no humano. A graça é pregada e assim vem a fé. Ter fé significa ser tomado e transformado pela graça.[35]

Quatro princípios são determinantes para as formas protestantes:

(1)                     em todas as formas protestantes o elemento religioso deve se relacionar com o elemento secular e se deixar relacionar com ele;
(2)                     em todas as formas protestantes o elemento eterno deve ser expresso em relação a situação presente,
(3)                     em todas as formas protestantes a realidade da graça deve ser expressa com ousadia e risco;
(4)                     e em todas as formas protestantes expressa-se necessariamente a atitude do realismo da fé.

Por isso, o realismo religioso quer entender as coisas e os eventos em seu sentido religioso e na relação que tem com o transcendente, isto significa falar a respeito de Deus de tal maneira que não pareça mero objeto acima dos outros, nem simples símbolo, mas realmente real. O poder formativo do protestantismo age sempre quando a realidade é interpretada em relação com seu fundamento e seu sentido último. A justificação pela fé é, então, melhor entendida a partir da situação-limite. Para Tillich, sem uma relação universal com o mundo essencial a noção de vocação individual não é a medida correta para se construir uma ética. Ou seja, não se pode fundar uma ética protestante apenas sobre o terreno da individualidade.[36]

Numa conferência realizada em 1941,[37] Tillich se perguntava se temos condições de falar de mudanças e de transformações éticas: será que os princípios fundamentais da moral permanecem os mesmos através dos tempos? Será que depois de milhares de anos, o decálogo guarda a mesma pertinência? Será que uma ética social hoje difere daquela do passado? Tillich considera que as duas respostas dadas a essas questões são insuficientes: tanto a que declara ser a ética absoluta e imutável, como aquela que considera a ética mutável e relativa, pois as duas conduzem a impasses. A primeira sucumbe às regras abstratas, distantes da realidade da vida das pessoas. A segunda deixa a ética ao sabor das flutuações da moda, não guia, nem dirige a existência humana, e não diz o que se deve ou não fazer: perdeu o seu caráter normativo. Por isso, a ética deve combinar uma performance fundamental com uma renovação permanente. Procura aplicar os mesmo valores em diferentes situações, mas, se nunca é exatamente a mesma, também não é inteiramente diferente.[38] Mas é importante entender que não existe uma interpretação absoluta do mundo da essência, fonte e razão de toda ética, já que essa essência não é uma grandeza estática, mas se realiza de forma dinâmica na existência. Por isso, não se pode subscrever nem a construção tomista de uma ética social absoluta, nem uma construção de tipo racionalista. Toda compreensão real da essência e como conseqüência toda ética real são concretas. Essa essência se situa no kairós, naquele momento temporal determinado, pleno. Sua universalidade comporta riscos concretos. Ela não se move num universal abstrato, separado do tempo e da situação atual. O que é válido tanto para o indivíduo, quanto para a consciência de um grupo social. Exatamente por isso, para Tillich, toda realidade essencial comporta dois aspectos: aquele que a traz de volta à sua origem, ao fundamento e abismo de todo ser; e um outro que indica seu caráter particular, sua inserção na finitude.[39]

A realização da essência deve se orientar em direção a ela própria, na medida em que essa manifestação de sua origem criativa remete ao que é eterno. Ela exprime o que lhe próprio, suas solidariedades no plano formal e sua finitude. Por isso, toda ética transporta a Deus e ao mundo, que em última instância são o bem decisivo de nossa existência concreta. Dessa maneira, ao se posicionar por uma ética que parte da essência, se posiciona por uma ética da vida. A posição de Tillich sobre a ética se inscreve no quadro de que o pensamento se desenvolve sobre relações triangulares entre a religião, a cultura e a moralidade. É necessário existir um equilíbrio dinâmico entre estes três componentes: quando se ignora um ou se absolutiza outro, desliza-se em direção ao demônico. A religião, a moralidade e a cultura para Tillich são três funções do espírito, que se originam de sua unidade essencial.[40] Fundamentalmente, participam na estrutura do ser, mas, concretamente, há entre eles um equilíbrio dialético que pode ser rompido pelo ser humano. E tal compreensão leva-o estudar o desenvolvimento criativo e estratégico desta essência enquanto vida irrompante na história, criadora do novo.

O cristianismo, segundo o pensamento de Tillich, é em sua essência uma experiência transcendente ao nível da materialidade humana, uma experiência que acontece em todos os tempos e em todas as situações e é em si mesma independente de formas sociais e econômicas.[41] Nesse sentido, o cristianismo não pode ser identificado com um tipo determinado de organização social, em detrimento de seu caráter transcendente e universal. Mas, ao mesmo tempo, o cristianismo é portador de poder e oferece à humanidade uma mensagem de vida, de conhecimento e de verdade, tanto para a pessoa como particularidade, como para a sociedade como um todo. Exatamente por isso, apresenta-se como capenga toda forma de cristianismo que se fecha na pura interioridade. Também não se pode dizer, conforme expõe Tillich, que o cristianismo é um movimento que mecanicamente parte da interioridade em direção à exterioridade, apropriando-se de formas culturais ou simplesmente passando ao largo delas. Na verdade, ele dá forma às expressões culturais e, concomitantemente, toma novas formas a partir delas. Dessa maneira, o cristianismo está ligado à interpenetração de formas de consciência filosófica, à experiência estética e ao ideal ético de pessoalidade e, logicamente, aos grandes modelos sociais e econômicos.[42] Por isso, para Tillich, todas as questões políticas convergem para uma mesma questão: a humanidade deve ter origem nas profundezas de um novo conteúdo, onde será superada a oposição entre pessoa e massa. Onde um novo conteúdo será produto da graça e do destino.[43] É sempre necessário perguntar pelas raízes do fenômeno, seja ele espiritual ou social. Muitas vezes tal pergunta mostra-se supérflua, principalmente quando um testemunho revela a integridade das raízes. Mas quando se apresentam distorções ou desvios, quando o testemunho congela ou a vida principia a desaparecer, então se torna necessário perguntar: quais são suas raízes?[44]


A construção do pensamento político


Assim, quando se levanta a pergunta pelas raízes do pensamento socialista, faz-se necessário ir mais fundo, porque o socialismo é um movimento de mão dupla: de oposição à sociedade burguesa, mas enquanto mediação uniu-se à sociedade burguesa na oposição às formas feudais e patriarcais de sociedade. Entender esta raiz do socialismo possibilita entender as raízes do pensamento político que lhe deram origem. Por isso, é necessário procurar pelas raízes do pensamento político no próprio ser humano. Para ele, sem uma imagem do ser humano, de suas forças e tensões, não se pode dizer nada sobre as fundações políticas do pensamento. Sem uma teoria do ser humano não se pode construir uma teoria das orientações políticas.

Um dos conceitos trabalhados por Tillich é especialmente importante para a construção de nosso referencial teórico: o de socialismo religioso. O socialismo religioso, teorizado por Paul Tillich, parte da consideração de que as forças demoníacas da injustiça, do orgulho e da vontade de poder jamais serão completamente erradicadas da história. Como conseqüência, o socialismo religioso acredita que a corrupção da situação humana tem raízes mais profundas do que as meras estruturas históricas e sociológicas.

“Como Kierkegaard, Marx fala da situação alienada do homem na estrutura social da sociedade burguesa. Empregava a palavra alienação (entfremdung) não do ponto de vista individual, mas social. Segundo Hegel essa alienação significa a incursão do Espírito absoluto na natureza, distanciando-se de si mesmo. Para Kierkegaard era a queda do homem, a transição, por meio de um salto, da inocência para o conhecimento e para a tragédia. Para Marx era a estrutura da sociedade capitalista”.[45]

Esta corrupção, esta alienação, está encravada nas profundezas do coração humano.[46] Para o socialismo religioso, por isso, o momento decisivo da história não foi o surgimento do proletariado, mas o aparecimento do novo sentido da vida na automanifestação de Deus. Essa é uma diferença central com o pensamento de Karl Marx e do marxismo posterior. Para Tillich, é tarefa do socialismo religioso fazer a crítica, trazer à tona as questões últimas e decisivas da sociedade. Assim, o socialismo religioso se faz radical e revolucionário, porque vê a crise social do ponto de vista do incondicionado e a partir do espírito crítico do profetismo e com os métodos do marxismo é capaz de entender e transcender o mundo atual.[47]

Em 1936, Tillich explicou sua visão do socialismo religioso dizendo que não é de surpreender que suas idéias anteriores sobre os papéis da religião e da cultura, sobre o profano e o sagrado, sobre a heteronomia e a autonomia fossem incorporadas à sua compreensão do socialismo religioso, que se tornou o ponto central de todo o seu pensamento.[48] O socialismo forneceu a Tillich fundamentos teórico e prático, quando se esforçou para elaborar uma filosofia da história a partir da teonomia. Assim, ao analisar o conceito de tempo histórico, enquanto diferente dos tempos físico e biológico, desenvolveu um conceito de história, onde entrava um componente: o movimento em direção ao novo, que é por sua vez exigência e espera. Esse conteúdo do novo em direção à história, que se movimenta e que pode ser visto através dos acontecimentos, ele chamou de “centro da historia”. E agregou: “do ponto de vista cristão o centro é a aparição de Jesus, o Cristo”.[49]



Capítulo Três


As correlações entre a religião e a política


Religião e política, para Paul Tillich, não são realidades estanques, isto porque as raízes do pensamento político não são apenas pensamentos. Pensamento político é a expressão de um ser político, de uma situação social. Não se pode entender o pensamento quando se subestimam as realidades sociais das quais vem o pensamento político.

As raízes do pensamento político não podem agir com uma força igual em todo momento e em todo grupo. Um ou outro pode predominar, depende de uma situação social, grupos ou formas de dominação determinadas, pois dependem de estruturas sociopsicológicas, da interação com a situação social objetiva. Assim, o primeiro referencial é o ser. Nesse sentido, Tillich trabalha com uma fenomenologia política quando analisa questões como o ser, a origem do pensamento político, enquanto mito, e a partir daí procura trazer à tona os elementos não reflexivos do pensamento político.[50] E a questão do ser, presente na teologia, leva a uma antropologia existencial. Ora, a questão existencial é traspassada pela religião, que é a dimensão da profundidade, o espectro da profundidade na totalidade do espírito humano. A metáfora profundidade significa que o aspecto religioso aponta em direção àquilo que, na vida espiritual do ser humano, é último, infinito e incondicional. No sentido mais amplo e fundamental do termo, religião é preocupação última. E a preocupação última se manifesta em absolutamente todas as funções criativas do espírito humano. Assim, a religião constitui a substância, o fundamento e a profundidade da vida espiritual do ser humano.[51]

Nem sempre é necessário perguntar pelas raízes de um fenômeno social, mas quando a existência está sob risco, então é necessário perguntar quais são suas raízes? É necessário procurar pelas raízes do pensamento político no próprio ser humano. Sem uma imagem do humano, de suas forças e tensões, não se pode dizer nada sobre as fundações políticas do pensamento e do ser político. Sem uma teoria do humano, não se pode construir uma teoria das orientações políticas. Mas, o ser humano, diferente da natureza, é um ser dividido. Não importa saber onde termina a natureza e onde começa o humano, não importa que a passagem entre os dois se faça através de lentas transições ou por um salto. O importante é que em determinado momento, a diferença ficou clara. Há, no entanto, um processo vital indiviso, que desdobra a natureza sem interrogar nem requerer, um processo que está ligado àquilo que se encontra nele e faz parte do que ele é. Assim, existe um processo vital que deseja saber sobre o humano, e que coloca algumas questões para ele: já não é indiviso, mas também dividido. É idêntico a si mesmo quando diante de si mesmo, no ato de pensar e de conhecer. Mas não apenas isso.

O ser humano tem consciência de si mesmo, ou em outras palavras, distingue-se da natureza enquanto ser que se desdobra, tornando-se um ser consciente de si mesmo. A natureza ignora esta divisão. Por isso, o humano não é uma combinação de duas partes autônomas, tais como natureza e mente ou corpo e alma, mas um só ser, porém fendido em sua unidade. Estas determinações gerais levam a algumas considerações no que se refere à pesquisa do pensamento político. Elas negam qualquer dedução do pensamento político enquanto puro movimento de pensamento, de exigências ético-religiosas, ou considerações ditadas por determinada cosmovisão.

O pensamento político vem do ser humano enquanto unidade. Está enraizada no ser e na sua consciência, mais precisamente em sua unidade indissolúvel. É por isso que não se pode entender um sistema de pensamento político sem contextualizar seu enraizamento no ser humano enquanto ser social, ou seja, o imbricamento de pulsões e interesses, os constrangimentos e as aspirações constituintes do ser social. Mas também é impossível separar o ser de sua consciência, ou ver o pensamento político como simples subproduto do ser. Assim, a consciência estrutura todo o ser do homem, todo o ser social, em cada um de seus elementos, inclusive as sensações pulsantes mais primitivas. Quando se tenta desfazer laços passa-se ao largo da primeira e mais importante característica da essência humana, o que produz uma distorção no quadro geral que ele faz de si próprio, de que há uma consciência inadequada ao ser, uma falsa consciência, mas que não invalida a unidade do ser e da consciência. Isto porque, afirma, o conceito de falsa consciência não é possível quando a coisa que se designa é não conhecível. Assim, a consciência justa é uma consciência que emerge do ser e ao mesmo tempo o determina. Não pode ser uma coisa sem ser a outra, porque o humano é uma unidade na divisão, e desta unidade nascem as duas raízes de todo pensamento político. O ser humano se encontra enquanto realidade dada, assim como seu ambiente. Mas estar no mundo enquanto realidade significa que não vem de si mesmo, que não é sua própria origem. Conforme diz Heidegger, o humano é um ser lançado. Esta situação leva o ser humano a colocar-se o problema da fonte. O que mais tarde vai aparecer como questão filosófica. Mas tal discussão é uma construção, e o mito apresenta a primeira resposta, enquanto determinante para a discussão de conjunto.  

A origem é o que faz emergir. Este aparecimento dá lugar a algo novo, que não existiu antes, que produz uma consciência própria, diferente da origem. A realidade que somos está colocada, mas também é algo próprio. É uma tensão entre o ser-posto e o ser-próprio. Mas, a origem não nos liberta. Não se pode dizer que era e que não é mais. Constantemente somos puxados pela origem: ela nos faz emergir, nos segura firme. É ela que nos estabelece como algo, enquanto essência. Dessa maneira, ser-posto no mundo supõe caminhar para a morte.


As concepções conservadoras e progressistas


A concepção conservadora admite o surgimento do eterno no tempo, que repousa no passado. Por essa razão nega toda mudança, presente ou futura.[52] A força dessa concepção repousa no fato de que considera o eterno como dado e não como resultado da ação cultural e religiosa do ser humano.

Paul Tillich ao falar da plenitude do tempo no evento Jesus, explica a construção de sua concepção de kairós: um tempo carregado de tensão, de possibilidades e impossibilidades, qualitativo e rico de conteúdo. Nem tudo é possível sempre, nem tudo é verdade em todos os tempos, nem tudo é exigido em todo momento. Diversos mestres, diferentes poderes cósmicos, reinam em tempos diferentes, e o Senhor que triunfa sobre anjos e poderes, reina no tempo pleno de destino e de tensões, que se estende entre a Ressurreição e a Segunda vinda. Ele reina no tempo presente que, em sua essência, é diferente dos outros tempos do passado. É nessa viva e profunda consciência da história que está enraizada a idéia de kairós, e é a partir dela que deve ser elaborado o conceito de uma filosofia consciente da história.[53] A concepção conservadora também reconhece o kairós, mas o situa no passado. Desconsidera que se aconteceu no passado como acontecimento único, é ele quem se revela em todos os sim e não do passado, do presente e futuro. Sob tal visão repousa o pensamento político conservador. Perdeu o sentido supratemporal do kairós.[54]

O mito expressou com profunda riqueza este estado de coisas, com o testemunho de objetos e eventos nos quais o grupo humano percebe sua origem. Em todos os mitos ressoa a lei cíclica do nascimento e da morte. Todo o mito é mito da origem, responde à pergunta da providência e conta porque somos segurados na origem e estamos debaixo de seu império.[55] A consciência mítica original é a raiz de todo o pensamento político conservador e romântico. A consciência mítica não apresenta a origem de forma abstrata, mas concreta, sob a forma de poderes originais determinados. A existência humana distinta e suas origens são diferentes, assim como o são os poderes da origem, percebidos no mito e atualizados no culto. Porém, é possível operar alguns reagrupamentos significantes de poderes originais que têm uma grande importância política. [56]
   
Embora haja pontos de contato entre os conceitos expressos por Paul Tillich e o pensamento marxista, principalmente no que se refere à construção de um pensamento político conservador, é interessante ver as diferenças. Para Marilena Chauí, filósofa brasileira, o mito deve ser entendido enquanto conceito antropológico, no qual a narrativa é a solução imaginária para tensões, conflitos e contradições que não encontram caminhos para serem resolvidos no nível da realidade.

Um mito fundador é aquele que não cessa de encontrar novos meios para exprimir-se, novas linguagens, novos valores e idéias, de tal modo que, quanto mais parece ser outra coisa, tanto mais é a repetição de si mesmo.[57]

Dessa maneira, para Chauí, o mito é falsa consciência. Mas o ser humano vai além do colocar-se como realidade dada, vai além do saber colocar-se diante do ciclo do nascimento e a morte. Faz a experiência de uma exigência que separou o imediato da vida e o leva a colocar-se diante da pergunta da providência uma outra pergunta: por que? Esta pergunta quebra o ciclo de uma maneira fundamental, eleva o ser humano acima da esfera do simples viver. Porque é a exigência de algo que não está aí, que tem que se tornar realidade. Quando se faz a experiência desse tipo de exigência não se está mais colado à origem. Vai-se além da afirmação do que já está. A exigência nomeia o que deve ser. E o que deve ser não é determinado com a afirmação daquilo que já é, disso que é, significa que tal exigência impôs ao ser humano o incondicionado. O por que não está dentro dos limites da fonte. É o incondicionalmente novo. Através desse por que o ser humano deve alcançar algo de incondicionalmente novo. Este é o sentido da exigência, quando o humano, por ser dividido, faz esta experiência. Ele detém um conhecimento próprio, por isso é possível ir além da realidade, além daquilo que o cerca. Tal é a liberdade do ser humano: não que ele tenha uma vontade livre, mas não está preso, enquanto humano, ao que está dado. O ciclo do nascimento e morte foi quebrado, sua existência e sua ação não estão amarradas na simples propagação de sua origem. Quando esta consciência se impõe, são rasgados os laços da origem, o mito original está quebrado. A ruptura do mito original pela exigência incondicional é a raiz do pensamento político liberal, democrático e socialista.

A concepção progressista considera o eterno um alvo infinito, existente em cada época, mas que não se apresenta enquanto revolução. Assim, os tempos tornam-se vazios, sem decisão, sem responsabilidade. Na concepção progressista existe uma tensão diante do que foi. Mas a consciência de que o alvo é inacessível a debilita e produz um compromisso continuado com o passado. A concepção progressista não oferece nenhuma opção ao que está dado. Transforma-se em progresso mitigado, em crítica pontual desprovida de tensão, onde não há nenhuma responsabilidade última. Este progressismo mitigado é a atitude característica da sociedade burguesa. É um perigo que ameaça constantemente, é a supressão do não e do sim incondicionais, a supressão do anúncio da plenitude dos tempos. É o verdadeiro adversário do espírito profético.[58] A exigência que o ser humano faz na experiência diante do incondicionado não é estranha a ele. Se fosse estranha à sua essência, não lhe seriam concernentes e ele não poderia discernir tal coisa como exigência. Se ela lhe toca é porque coloca diante de seus olhos sua essência enquanto exigência. Funda-se a incondicionalidade, a irrevogabilidade com que o dever-ser aborda o humano e exige ser afirmado por ele. Se a exigência é a própria essência do humano, então ela encontra seu fundamento na sua origem, e então a providência e o destino não pertencem a mundos diferentes. Ainda, diante do original, o que é requerido é o incondicionalmente novo. Assim, a origem é ambígua. Há nela uma separação entre origem verdadeira e a origem real. O que é realmente original não é o que é original de verdade. Dessa maneira, a realização da origem é esta exigência e este dever-ser pelo qual o humano é confrontado. O por que do ser humano é a realização da sua providência. A origem real é negada pela origem verdadeira; mas certamente, não é uma pura e simples negação. A origem real tem que levar à verdadeira, ela é sua expressão, mas também disfarce e distorção. A pura consciência mítica original ignora todas as ambigüidades da origem. É por isto que esta consciência está presa à origem e considera sacrilégio toda a ultrapassagem da origem. Só a consciência que, fazendo a experiência da exigência da incondicionalidade, se livra dos laços de origem e se apercebe da ambigüidade da origem.   

A exigência quer a realização da origem verdadeira. Porém o ser humano não recebe uma exigência incondicionada de outros. É no reencontro do "eu e você" que a exigência torna-se concreta. Seu conteúdo é reconhecido no você com a dignidade do "eu", a dignidade para ser livre, portador da realização daquilo que apontada à origem. Reconhecer no você uma dignidade igual a do eu, isto é justiça. A exigência que nos arrasta à ambigüidade da origem é a exigência de justiça. A origem não rompida conduz a poderes em tensão que procuram a dominação e destroem um ao outro. Quando a origem é rompida vem o poder do ser, o declínio dos poderes que expiam e são julgados por seu sacrilégio, de acordo com a ordem do tempo, como já evocou a filosofia grega. A exigência incondicional eleva acima deste ciclo trágico. Diante do poder e da impotência do ser, opõe a justiça, que provém do dever-ser. Mas essa teoria tillichiana de uma justiça criativa não deve levar aquele que a pratica ao esquecimento das violências do passado, quando grupos se lançaram uns contra os outros, mas nos opormos a essas ações e outras semelhantes, pois o amor pode ir além da separação, não ignorando diferenças, mas dirigindo as partes aos valores mais elevados. Esse é o desafio da justiça criativa: trabalhar a partir das relações pessoais e comunitárias para sobrepujar os problemas do passado e as estruturas existentes, a fim de desenvolver novos modelos de relacionamento e criar leis novas que contribuam para unir as pessoas e os povos, e aumentar o poder. A justiça criativa constitui a última interrelação do amor, do poder e da justiça, mas podemos senti-la e mesmo experimentá-la de maneira fragmentária e momentânea, em meio às ambigüidades da vida. A justiça criativa põe em evidência o poder transformador do amor.[59] Portanto, não há oposição entre justiça e poder, porque o dever-ser é a realização do ser. A justiça é o verdadeiro poder do ser. Nisto se torna realidade o que é apontado na origem. Na relação entre os dois elementos da existência humana e as duas raízes do pensamento político, a exigência predomina sobre a pura origem, e a justiça, sobre o puro poder do ser. A pergunta do por que é superior à da providência. O mito original não deve representar no pensamento político mais do que uma crença rompida, uma crença desvelada. Esse é o caminho da utopia. Sem o espírito utópico não há protesto, nem crítica profética. Para Tillich, esse espírito profético está envolvido na situação histórica concreta, tem coragem de decidir e colocar-se sob julgamento ao nível do particular, sem esquecer que sua relação aponta ao incondicionado, e que o ponto mais elevado que é possível alcançar no tempo está submetido ao não. Por isso, o espírito profético não deve perder a audácia do não e do sim concretos.


A utopia e o kairós


Isto é verdade porque cada tensão orientada para adiante comporta uma representação daquilo que deve vir e de como se entende a realização desse ideal. A utopia está presente em todo agir incondicionalmente orientado à transformação do presente.[60] A utopia quer realizar a eternidade no tempo, mas esquece que o eterno abala o tempo e todos seus conteúdos. É por isso que a utopia leva, necessariamente, à decepção. Progresso mitigado é o resultado da utopia revolucionária desencantada.

A idéia do kairós nasce da discussão com a utopia.[61] O kairós comporta a irrupção da eternidade no tempo, o caráter absolutamente decisivo deste instante histórico enquanto destino, mas tem a consciência de que não pode existir um estado de eternidade no tempo, a consciência de que o eterno é, em sua essência, aquele que faz a revolução no tempo, sem, contudo, fixar-se nele. Assim, a realização da visão profética se encontra além do tempo.[62] Metodologicamente, toda transformação exige uma compreensão do momento vivido que vá além do meramente histórico, do aqui e agora. Deve projetar-se no futuro, deve entender que há no espírito profético da responsabilidade inelutável um choque entre este kairós e a utopia, que pensa poder fixar a eternidade no tempo presente. E é a partir dessa compreensão do que significa o espírito da profecia no tempo presente, que voltamos ao kairós, mas agora com novos conteúdos, construído enquanto responsabilidade inetulável.[63] Kairós significa tempo concluído, o instante concreto e, no sentido profético, a plenitude do tempo, a irrupção do eterno no tempo. Kairós não é um momento qualquer, uma parte do curso temporal: kairós é o tempo onde se completa aquilo que é absolutamente significativo, é o tempo do destino. Considerar uma época como um kairós, considerar o tempo como aquele de uma decisão inevitável é considerá-lo enquanto espírito da profecia. Tal desafio não pode ser resolvido por um homem ou por uma mulher, por mais que encarnem o espírito da profecia. O sujeito da transformação será, em última instância, a massa.
 
Essas duas raízes do pensamento político mantêm entre elas uma relação que é mais do que simples justaposição. A exigência predomina na origem. Considerando as várias tendências políticas, não se pode supor que elas sejam atitudes humanas justificadas. Onde são requeridas decisões, o conceito tradicional de realidade não é aplicável, diferente de quando estamos diante de uma exigência do incondicionado.

Ninguém pode entender o socialismo se não experimentar a exigência de sua justiça como uma exigência do incondicionado. Quem não é confrontado pelo socialismo não pode falar do socialismo, a não ser enquanto expressão que vem do exterior.[64] Não pode falar dele porque é contrário às tendências políticas que defende. Aí está o nó da origem. Mas, todo sistema político requer autoridade, não só no sentido de possuir instrumentos de força, mais também em termos de consentimento tácito das pessoas. Tal consentimento só é possível se o grupo que está no poder representa uma idéia poderosa, que goze de significado para todos. Existe, pois, na esfera política uma relação entre a autoridade e a autonomia. Toda estrutura política pressupõe poder[65] e um grupo que o assume. Mas um grupo de poder é também um conglomerado de interesses opostos a outras unidades de interesses e sempre necessita uma correção. A democracia está justificada e é necessária na medida em que é um sistema que incorpora correções contra o uso errôneo da autoridade política.[66] Assim, religião e política não são realidades estanques, porque as raízes do pensamento político não são apenas pensamentos. Religião e política estão imbricadas, mas não existem sem a necessidade de correção, ou seja, da democracia,[67] enquanto grupo no poder.



Capítulo Quatro


Cristianismo e socialismo: aproximações e assimetrias


Para Tillich, o cristianismo tem mais afinidades com determinadas formas de organização social do que outras, pois tem por base uma ética calcada no amor, que possibilita um objetivo estável para os grandes desafios sociais: reunir o que está separado e mudar o que não deve ser. A separação toma diferentes formas através dos tempos, das relações e das circunstâncias. O amor deve, como conseqüência, partir da intuição criadora para superar a separação. Não pode se contentar com velhas receitas, deve imaginar sempre novas soluções. Não pode ficar preso aos mandamentos, as leis, as regras, e embora parta delas e seja inspirado por elas, deve modificá-las e atualizá-las em função das novas situações que se apresentam.[68] A ética do amor leva o cristianismo a ter uma postura crítica diante da ordem social que se apóia na opressão e na exclusão social: faz a crítica da ordem social que está erigida sobre o egoísmo político/econômico, e proclama a necessidade de uma nova ordem, na qual o sentido de comunidade seja o fundamento da organização social.[69] O amor denuncia o egoísmo da economia das multinacionais[70] e dos governos que servem à elas, que levam à expropriação de muitos em benefício de poucos, e propõe uma economia solidária onde a alegria não seja fruto do ganho, mas do próprio trabalho. E condena o egoísmo de classe, onde cada qual procura enriquecer através da exploração de seu próximo, e as conseqüências desse processo, como o privilégio da educação para uma elite. Mas nega também a afirmação da luta de classes enquanto princípio e propõe a supressão das classes, o fim dos privilégios na educação e da exploração de setores profissionais por outros.[71]

O amor condena também o egoísmo internacional da força e do comércio, que justifica a violência e a guerra sobre povos, nações e continentes. Assim, a ética do amor prega a submissão dos povos, sejam ricos ou pobres, à idéia do direito, e à construção de uma consciência comunitária, soldada sobre a paz, que leve a um internacionalismo real entre as nacionalidades. Muitos dirão que eliminar o egoísmo como forma de estímulo econômico, afirma Tillich, diminuirá o desenvolvimento e reduzirá a produção. No entanto, para ele, a partir do amor, vemos que o ser humano não foi criado para a produção, mas a produção para suprir necessidades humanas e que, por isso, o objetivo da economia não é a produção da maior quantidade possível de bens para uma classe em particular e sim a produção de bens necessários à vida para o maior número de pessoas.


Rupturas espirituais e econômicas


Para Tillich, na história, uma ruptura espiritual vem sempre associada a uma ruptura econômica, da mesma maneira que um processo de unidade espiritual vem associado a um processo de unidade econômica. A alma dessa unidade espiritual é a religião. O fracionamento espiritual característico de determinadas épocas traduz fracionamento econômico, distanciamento e choque entre classes. E naquelas épocas em que temos um processo cultural de unidade temos também uma nova base de unidade e solidariedade social e econômica. Nesse sentido, há um processo de desenvolvimento que se realiza de forma desigual na história, mas que combina mudanças espirituais e transformações econômicas e sociais. Diante de tais circunstâncias, para Tillich, o cristianismo está eticamente obrigado a fazer uma escolha: ou participa do processo, inspirando e atuando a favor desse desenvolvimento ou se retrai e entra em processo de caducidade, ao afastar-se da vida real das comunidades nas quais está inserido.[72]

Em artigo publicado em Das neue Deutschland,[73] em 1919, Tillich disse que o socialismo é o produto da evolução espiritual e econômica, que foi lentamente preparado e que se impõe com a Renascença, a Reforma e no surgimento do capitalismo. Visão que é compartida por teóricos marxistas, como Gramsci, por exemplo.

“A filosofia da práxis pressupõe todo este passado cultural, o Renascimento e a Reforma, a filosofia alemã e a revolução francesa, o liberalismo laico e o historicismo; em suma, o que está na base de toda concepção moderna da vida”.[74]

Assim, o socialismo surge em oposição à cultura autoritária e unitária da Idade Média, sedimenta suas bases nas criações culturais dos últimos séculos, e só pode ser compreendido a partir desta evolução: sua permanência está ligada a esse desenvolvimento. Mas não devemos esquecer, porém, que é do interior do cristianismo que brota o socialismo e aqueles que defendem o socialismo devem defender também os princípios sobre os quais ele repousa. [75]

A organização espiritual e econômica da Idade Média estava fundada sobre um sistema de centralização da autoridade que associava a natureza e o supranatural numa unidade poderosa.[76] Ou, como diz Costa, não distinguia aparência de essência. Ela era a substância mesma do que significava viver. Foi o romanticismo de Rousseau, a educação burguesa e a invenção do “homem trabalhador” que reduziram a sociabilidade em dois domínios separados: um domínio afetivo, interpessoal, no qual podemos ser sinceros e honestos, e um domínio público, impessoal, no qual dissimulamos o que sentimos para melhor exercer a função de cidadão.[77] Mas foi a Reforma, sustentada pela visão humanista que surgiu com a Renascença, que golpeou o sistema de autoridade, trouxe a fé para o plano formal ao recorrer à autoridade das Escrituras e no plano material valorizou a subjetividade da consciência individual. E a Revolução francesa, em 1789, propôs ao mundo um novo tipo de sociedade.[78] A França tornou-se o primeiro país da Europa a viver uma realidade politico-social até então inédita, que transformaria de alto a baixo a vida da Igreja cristã. Na verdade, a Igreja já tinha vivido crises, como a da Reforma protestante, mas mesmo esta tinha acontecido no âmbito da consciência cristã. Agora, a partir da Revolução surgia uma sociedade que não tinha como fundamento as evidências ou afirmações de fé da Igreja. Ao contrário, a França e, por extensão, a Europa escolhiam o caminho oposto, da secularização, que tem por base o ideal triplo de liberdade, igualdade e fraternidade. Nesse caso, a nova sociedade buscou uma razão cujos ideais aparentemente eram estranhos à revelação.[79]    

Apoiado formalmente sobre as Escrituras, o protestantismo eclesiástico engendrou novas contradições, mas o sistema centralizado de autoridade já estava em frangalhos. Coube ao indivíduo decidir a que grupo ele queria ligar-se. Por causa das guerras religiosas, essa realidade viveu um processo lento, transmitindo a cada lado a esperança de que poderia chegar a uma vitória exclusiva. Mas com o fim dos combates o que se viu foi que as oposições às confissões se tornaram permanentes. Dessa maneira, brotou o espírito autônomo nos mais variados campos: a consciência européia ocidental se tornou adulta, atacou as muralhas autoritárias das confissões e não deixou subsistir sob o solo protestante nada mais que os destroços do constrangimento autoritário.[80] Para Tillich, o pensamento cartesiano deu um golpe decisivo no autoritarismo eclesiástico ao afirmar que a certeza que eu tenho de mim mesmo é o princípio de toda certeza objetiva. Embora a autoridade não possa me livrar da dúvida, é em mim mesmo, somente, que se enraíza a certeza. Assim, no século XVIII uma profunda mudança de mentalidade teve lugar na cultura européia, que foi dominada por um apaixonado desejo de felicidade, de confiança no progresso sem limites e em projetos para transformar o ser humano e a sociedade. Nesse processo, a autonomia da razão era olhada como fonte de tolerância e maturidade, e única norma para a liberdade. Tal mudança fixou aspirações e projetos, unidos ao sentimento de que o ser humano havia arrancado das mãos de Deus o conhecimento da natureza e a partir daí definiria a condução de seu próprio destino.[81] E o Iluminismo tirou suas conclusões: toda tradição deve ser submetida à crítica. Mas se o racionalismo levou ao Iluminismo, possibilitou também o surgimento de novos movimentos religiosos, como o pietismo, que surgiu na Europa continental. O pietismo levou a um novo interesse pelo estudo das Escrituras, pela ação e função do Espírito Santo, gerando um avivamento da igreja luterana na Morávia. Este avivamento alastrou-se pelo continente, pela Inglaterra e chegou aos Estados Unidos. O conde de Zinzendorf (1700-1760) e o teólogo August Spangensberg, assim como o pietismo morávio de conjunto, influenciaram John Wesley (1793-1791), fundador do Metodismo e um dos líderes do avivamento na Inglaterra.[82] Assim, a partir do Iluminismo, no domínio espiritual, político, econômico, nada ficou de positivo que não fosse pensado, confrontado com a consciência pensante, medido e negado. Os sistemas de fé, as formas de Estado, as definições econômicas sofreram o assalto da autonomia, que não teve nenhum respeito pelas autoridades estabelecidas. Lamentou-se a perda do sistema de autoridade ou festejou-se tal acontecimento como um passo em direção à maturidade cultural. De todas as maneiras, deu-se o reconhecimento de que a vida cultural não pode ser pensada sem autonomia. Líderes e camponeses tiveram o mesmo sentimento, conquistar a liberdade das mãos do autoritarismo irracional, fosse ele imanente ou transcendente. Esse é um fato fundamental que o cristianismo deve levar em conta.[83]

Do lado positivo, a autonomia significou o reinado da razão. Pela primeira vez, depois de um milênio e meio, a razão humana não via limites para seu poder. Através da análise ela penetrou as profundezas da vida cultural e social, simultaneamente, e através da síntese dos elementos descobertos apresentava um sistema novo, racional. O pensamento moderno, que surgiu com o fim da Guerra dos Trinta Anos na Europa continental e da revolução puritana na Inglaterra, deu origem à filosofia racionalista, à ciência empírica e ao formalismo religioso. Este último, durante quase um século predominou no Velho Mundo e na jovem América. Para entender o empirismo e o racionalismo é importante notar que a partir do final da Idade Média o conhecimento científico começou a desenvolver-se numa velocidade até então desconhecida. Nicolau Copérnico (1473-1543), Galileu Galilei (1564-1642), Francis Bacon (1561-1626), René Descartes (1596-1650), Sir Isaac Newton (1642-1727), John Locke (1632-1704) foram cientistas e filósofos que mudaram a maneira do mundo pensar. Cada vez mais, o mundo buscava as razões naturais, compreensíveis à razão.[84] O universo deixava de ser um desconhecido e tornava-se máquina movida por leis mensuráveis. Depois de séculos de arbítrio, os homens foram possuídos por uma vontade de dar forma ao mundo de maneira racional.

Mas também a vida econômica deve ser formulada racionalmente. Assim, antes de Marx, Henri Saint-Simon, com seu trabalho Sisteme Industriel, apresentou pela primeira os princípios de uma teoria econômica que deveria pouco a pouco substituir a velha religião, [85] pois não é o interesse de certos indivíduos ou povos que deve fazer a lei, mas é a humanidade inteira,[86] que é sujeito e objeto dos processos econômicos, quem deve fazê-lo a partir de critérios racionais. A mesma autonomia que substituiu a autoridade, a partir da razão precisa construir um mundo sem arbítrio. Eis um segundo fato que o cristianismo não pode esquecer[87]. Mas, explica Tillich, sem dúvida foi Marx[88] quem introduziu o pensamento histórico objetivo do idealismo alemão no socialismo, ao dizer que a razão precisa ser separada da decisão humana e colocada ao nível das necessidades objetivas. O processo dialético é racional e a fé nele é uma fé na razão:[89] uma fé que adquire uma força enorme graças à sua amarração metafísica objetiva e que se tornaria o dogma fundamental de milhões de pessoas.[90]

Foi o processo da própria história que fez o mundo conformar-se à razão e levou este combate a tornar-se vitorioso. E foi essa vitória que deu cara ao mundo que conhecemos como moderno. Para Tillich, a fé na razão está fundamentada sobre os resultados conquistados pela ciência da natureza. Aqui, no entanto, devemos acrescentar, como o faz Jean Baudrillart, que “não é a ciência, nem mesmo é a técnica que são modernas, mas os efeitos da ciência e da técnica é que são”.[91] E atrás da ciência da natureza veio a cultura moderna. Preparada de várias maneiras a partir do fim da Idade Média, ela surge com uma força irresistível na Renascença e conduziu a uma afirmação alegre deste mundo, que durante muito tempo foi negado e rebaixado por um outro mundo, sombrio e místico.[92] Os outros mundos empalideceram diante da validade universal das leis da natureza, diante da beleza do real redescoberta na arte, diante da consciência de unidade do finito e do infinito na filosofia da natureza.[93] É assim que a imanência ressoa no humanismo e na filosofia das Luzes, com Goethe e no idealismo alemão, da mesma maneira que o socialismo se une à consciência da autonomia[94] e à fé do poder formador da razão na construção de um sentimento unitário da vida e do mundo. Este é o terceiro fato[95] que o cristianismo deve levar em conta.


Originalidades do socialismo


Se o socialismo é, nesse sentido, uma herança da cultura universal, ele tem, no entanto, uma originalidade que não se restringe aos conceitos, mas à experiência vivida. O conceito de humanidade, diz Tillich, que manifesta a vitória da idéia de tolerância, não teve na evolução da burguesia mais que uma realização acidental. A consciência da humanidade é neutralizada pela consciência de classe, educação e de dependência nacional. A humanidade se colocou antes de tudo no campo das confissões, sob formas absolutamente contrárias à idéia de uma transformação racional do mundo. Foi somente pela pressão sobre os trabalhadores nos primeiros decênios do moderno capitalismo, que nasceu uma consciência solidária, no coração da qual está presente o sentimento universal de humanidade, que se opõe àquele que vê no ser humano um meio e não um fim. O combate contra o feudalismo, o capitalismo, o nacionalismo e o confessionalismo constituiu a expressão negativa da consciência incondicional de humanidade, que derruba barreiras e reconhece o humano em cada homem e mulher. Este é o quarto fato que o cristianismo deve levar em conta.

O que fica claro é que autonomia e socialismo são processos históricos que se complementam, mas que não são idênticos. O processo de autonomia vivido pela sociedade européia no período que se abre a partir do Iluminismo e que põe em xeque a tradição e o autoritarismo, servirá de base para a ação socialista. E a autonomia será o momento supremo da razão e da imanência[96] e é a partir daí que o socialismo vai construir um sentimento unitário da vida e do mundo. A luta dos trabalhadores contra a alienação e exclusão social vai gerar consciência solidária e sentimento universal de humanidade. Mas, ainda assim, ao se limitar ao campo da autonomia, sem uma atitude que permita à incondicionalidade apoderar-se da própria autonomia, o socialismo deixa aberto o caminho para o autoritarismo e o arbítrio. Assim os elementos formadores do movimento socialista são fundamentais para a compreensão das relações entre cristianismo e socialismo. Eles abrem a possibilidade para um diálogo construtivo entre cristianismo e socialismo.[97]

A pergunta sobre as possíveis relações entre protestantismo e socialismo exige definições sobre a religião cristã e o socialismo. Não podemos esquecer que ambas correntes de pensamento sofreram diferentes interpretações, que derivaram dos diferentes usos que se fizeram de ambas. Em nome do cristianismo foram violados e esquecidos os direitos mais elementares dos seres humanos nas diferentes fases da história. O mesmo aconteceu com o socialismo.[98] Talvez por isso tenha sido tão difícil estabelecer um diálogo entre ambas concepções. Porém, tanto na história do cristianismo, como na história do socialismo moderno há características coincidentes. Claro que não é de nosso interesse neste livro analisar as duas histórias, mas é necessário realçar os elementos que estão presentes nessas duas maneiras de pensar, em especial, a crença na capacidade do ser humano para transformar sua própria realidade. Assim, a questão humana é uma das linhas condutoras desse diálogo possível. Mas tal diálogo deve ir além do ser humano abstrato para pousar sobre o companheiro histórico que faz sua história e se revela quando confrontado com a alienação e a opressão. Quando falamos do cristianismo temos que entender sua antropologia, que apresenta o ser humano como transformador e revolucionário, tradição que remonta ao judaísmo antigo. A partir da recuperação da tradição profética é possível entender a antropologia cristã enquanto procura da emancipação humana. A leitura social dos textos véteros e neotestamentários, que descrevem movimentos proféticos, são rastros que remetem ao reino de Deus na terra, que segundo Tillich, não somente existencializa a reflexão teológica, mas apresenta a salvação e a fé como imperativos ontológicos.

Mas aqueles sistemas religiosos erigidos sobre o princípio da autoridade centralizada, só podem se opor a um movimento autônomo como o socialismo.[99] Pois, são opostos na medida em que tal sistema se afirma enquanto sistema de autoridade. Eles se colocam como opostos mesmo quando tal sistema aceita as exigências do socialismo em matéria de economia política. Para o catolicismo da Contra-Reforma continua a ser determinante a ética social do tomismo, estabelecida de maneira autoritária.[100] Ela permite uma ampla margem de manobra, mas a unidade desse catolicismo impõe limites bem definidos, que uma doutrina econômica autônoma tem dificuldades de reconhecer.[101] Da mesma maneira, o protestantismo, embora tenha quebrado o sistema de autoridade em seu princípio-base e dado voz à autonomia, erra ao considerar de forma heterônoma as palavras de Jesus. Do ponto de vista histórico, os fatos não são simples, porque Jesus não levantou, de fato, nenhum esboço de programa de reforma social, embora, convencido da revolução iminente do reino de Deus tenha apresentado aos seus discípulos as conseqüências do mandamento do amor. Sobre essa relação que envolve reino de Deus e justiça, Tillich dirá que “o fim está limitado à eternidade e nenhuma imaginação pode atingir o eternal. Mas antecipações fragmentárias são possíveis. A própria Igreja é uma antecipação fragmentária. E há grupos e movimentos, que embora não pertençam à Igreja visível, representam algo que podemos chamar de Igreja latente. Mas nem a Igreja visível, nem a Igreja latente são o reino de Deus”.[102] Por isso, deve-se reconhecer que no terreno da autonomia, a justiça social não depende de sua conformidade às Escrituras,[103] mesmo quando é apresentada sob a autoridade das palavras de Jesus. Assim, para Tillich, o socialismo pode ter por base, num determinado contexto, um sólido apoio psicológico a seu favor, enquanto convicção pessoal, que não nasce da autoridade imposta. Para ele, quando os laços do cristianismo e do socialismo estão fundamentados de maneira heterônoma sobre as palavras de Jesus ou das Escrituras, não há um protestantismo autêntico, mas uma legalidade sectária. Isto porque o protestantismo como essência é autônomo.

Seja qual for a opinião sobre a relação entre cristianismo, capitalismo e socialismo, um fato deve ser ressaltado: é possível e necessário para o cristianismo manter um relacionamento com todas as formações econômicas e sociais, em especial com o socialismo, já que a rejeição do princípio socialista em nome do cristianismo contradiz a universalidade do cristianismo.[104] E se o cristianismo não somente pode, mas deve manter um relacionamento com o socialismo, devemos nos perguntar se o contrário da premissa é verdadeiro: pode e deve o socialismo ter um relacionamento construtivo com o cristianismo? Embora, haja razões históricas para criticar a Igreja, o socialismo erra quando nega a existência da base solidária e comunitária do ideal cristão, tal como pode ser percebida na pregação do Jesus apresentado nos Evangelhos. Quer dizer, ainda há em setores do socialismo uma hostilidade contra o cristianismo. Hostilidade esta que fere a ética socialista, tão próxima daquela proposta pelas comunidades cristãs dos primeiros séculos. Se as idéias socialistas não traduzem nenhuma oposição essencial, de princípio, com o cristianismo e com a Igreja que vive o princípio protestante, os cristãos podem sem nenhum temor ter uma atitude positiva em relação ao socialismo.[105]

Atitude positiva deve ser entendida como a realização do princípio do amor cristão, que entende a necessidade de eliminar as condições que geram miséria e exclusão. Tal atitude traduz a urgência de combater os fundamentos do egoísmo econômico e de ações para a construção de uma outra ordem social, que sem deixar de ser globalizada, inclua periféricos e excluídos. Isto porque o socialismo não é só tarefa e necessidade de operários e trabalhadores fabris, mas um ideal ético que traduz anseios e esperanças dos mais variados setores da sociedade. Ou, nas palavras de Tillich:

O socialismo que nós queremos é aquele que coloca na teoria e na pratica a pergunta pela possibilidade de que a vida tenha sentido para todas as pessoas e todos os grupos da sociedade. Esse socialismo procura responder a essa pergunta tanto no plano da realidade como no do pensamento. Um tal socialismo é mais que um simples movimento político, e mais que um simples movimento proletário. É um movimento que procura apreender cada aspecto de vida e cada grupo da sociedade. Tem uma pretensão universal que não exclui ninguém. Quando tomamos isso em sua profundidade última, também é necessário tomá-lo em sua universalidade. Deve então tornar-se o fundamento da ação espiritual de transformação política, quer dizer a ação que leva a tudo aquilo que o socialismo pode ser.[106]


O marxismo e o socialismo religioso


Para muitos, a concepção materialista da história nega a possibilidade dessa aproximação. Mas se entendemos que em Marx esta concepção de fato não é materialista, mas econômica, conforme afirma Tillich, vemos que ela mostra somente uma relação de causalidade entre fundamento econômico e organização espiritual da cultura.[107] E, ao contrário, tal fundamento dá as ciências do espírito uma possibilidade metodológica fecunda, que não tem nada a ver com ateísmo ou materialismo. As doutrinas de Marx sempre foram discutidas com seriedade como parte da fundamentação teórica do socialismo religioso. E na maioria dos casos, como resultado disso, muitos religiosos rejeitaram o marxismo, enquanto outros o aceitaram parcialmente ou até mesmo transformaram essencialmente as doutrinas de Marx. Mas para Tillich, é importante que a fé enquanto experiência da incondicionalidade apóie a vontade de dar forma ao mundo e a livre do vazio de uma simples tecnificação do mundo. Assim, o espírito religioso estaria vivo no movimento socialista, enquanto vibração religiosa que circula através das comunidades. E essa santificação da vida cultural no socialismo, para o teólogo, é uma herança cristã, que lhe transmite coragem e vida.

Ao buscar as raízes antropológicas do socialismo, Tillich achou um aliado nos textos do jovem Marx, especialmente nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, publicados por J. P. Mayer e Siegfried Landshut, dois colaboradores do Neue Blätter für den Sozialismus, jornal socialista religioso co-editado por Tillich.[108]  Ele descobriu o Marx humanista, que contrasta com o Marx da maturidade, voltado para a leitura econômica da realidade.[109] Porém, resistiu à tendência de lançar um contra o outro, afirmando que o Marx real deve ser visto no contexto de seu próprio desenvolvimento. Mas, há uma razão para se fazer a crítica teológica de Marx, e esta é exatamente a impressionante analogia estrutural existente entre a interpretação profética  e a interpretação marxiana da história. Para Tillich, a resistência ao impacto da catástrofe histórica é tarefa profética, que deve elaborar uma mensagem consciente, de esperança. Nesse sentido, o princípio profético envolve um julgamento e relaciona este julgamento com a situação humana inteira, não deixando de lado nenhum aspecto da existência. O espírito crítico da profecia leva, sob o capitalismo, ao princípio da autonomia protestante. O que fica óbvio, em situações-limite, que ameaçam à vida. E porque a situação do proletariado não é algo opcional, que podemos considerar ou não; Tillich diz que devemos nos perguntar, se “o socialismo não representa certo tipo religioso especial, originado no profetismo judaico que transcende o mundo dado e vive na expectativa de uma ‘nova terra’ — simbolizada na sociedade sem classes, numa época de justiça e paz”.[110]

O princípio profético e Marx partem de interpretações capazes de ver sentido na história. Para essas duas leituras da realidade, a história vai na direção de um alvo, cuja realização dará sentido a todos os eventos vividos. E se a história tem um fim, tem também um começo e um centro, onde o sentido da vida se torna visível e possibilita a tarefa de interpretação, tanto do profeta como do militante socialista. Assim, para o profetismo e para o pensamento marxiano, o conteúdo básico da história encontra-se na luta entre o bem e o mal. As forças do mal são identificadas como injustiça, mas podem ser derrotadas. Esta interpretação cria nos dois casos certa atmosfera escatológica, visível na tensão da expectativa e no direcionamento para o futuro, coisa que falta completamente em todos os tipos de religião sacramental[111] e mística. O profetismo e o marxismo atacam a ordem vigente da sociedade e a piedade pessoal como expressões do mal universal num período específico.[112] Ora, há um desafio ético, apaixonado, como afirma Tillich, das formas concretas de injustiça, que levanta um protesto, o punho ameaçador, contra aqueles que são responsáveis por este estado de coisas. Assim, o espírito profético e Marx colocam os grupos governantes sob o julgamento da história e proclamam a destruição desses grupos. Tanto o profetismo como o pensamento marxiano acreditam que a transição do atual estágio da história em direção a uma época de plena realização se dará através de uma série de eventos catastróficos, que culminará com o estabelecimento de um reino de paz e justiça. Dessa maneira, o espírito profético e o marxismo são portadores do destino histórico da humanidade e agem como instrumento desse destino por meio de atos livres, já que a liberdade não contradiz o destino histórico. Mas, a analogia estrutural entre o espírito profético e o pensamento de Marx não se limita à interpretação histórica, mas se estende à própria doutrina do homem. É uma semelhança, inclusive, que vai além de uma cosmovisão profética do homem, que se apresenta como doutrina cristã do homem.

O ser humano, para Marx, não é o que deveria ser, sua existência real contradiz seu ser essencial. Marx nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844 escreve: "quanto mais produz o operário com seu trabalho, mais o mundo objetivo, estranho que ele cria em torno de si, torna-se poderoso, mais ele empobrece, mais pobre torna-se seu mundo interior e menos ele possui de seu". Ao partir de sua preocupação central, o estudo da economia política de seu tempo, Marx diz que "a miséria do operário está em razão inversa do poder e da grandeza de sua produção".[113] Mais produz, maior é a sua miséria. Assim, a produção não faz apenas do ser humano mercadoria (a mercadoria humana), mas o faz também ser espiritual e fisicamente desumanizado... Se o desenvolvimento das forças produtivas ao mesmo tempo em que desenvolve as possibilidades humanas cria a reprodução da desumanidade, evidenciam-se os limites antropológicos e existenciais de tal desenvolvimento, já que toda relação social não se dará apenas através de uma elevação espiritual, mas de movimentos que deixam em aberto as possibilidades para a própria destruição do humano. A idéia da queda está presente no marxismo. Já que se o ser humano não caiu de um estado de bondade original, caiu de um estado de inocência primária. Alienou-se de si mesmo, de sua humanidade. Transformou-se em objeto, instrumento de lucro e quantidade de força de trabalho.

Para o cristianismo, como sabemos, o ser humano alienou-se de seu destino divino, perdeu a dignidade de seu ser, separou-se de seus semelhantes, por causa do orgulho, da desesperança, do poder. O cristianismo e o pensamento marxiano concordam que é inviável determinar a existência humana de cima para baixo, por isso a existência histórica é determinante na construção da antropologia. A analogia entre cristianismo e marxismo vai mais longe ainda. Vêem o ser humano como ser social, e que por isso o bem e o mal praticados não estão separados de sua existência social. O indivíduo não escapa dessa situação. Faz parte do mundo caído, não importando se a queda se expressa em termos religiosos ou sociológicos. Tem a possibilidade de fazer parte do novo mundo, não importando se o concebemos em termos de transformação supra-histórica ou infra-histórica.[114] Dessa maneira, a idéia de verdade tanto no cristianismo como no marxismo vai além da separação entre teoria e prática. Ou seja, a verdade para ser conhecida deve ser feita. Vive-se a verdade. Sem a transformação da realidade não se conhece a realidade. Donde a capacidade de conhecimento depende da situação de conhecimento em que se está. E apoiando-se no apóstolo Paulo, Tillich explica que só o “homem espiritual” consegue julgar todas as coisas, da mesma maneira aquele que participa da luta do “grupo eleito” contra a sociedade de classe consegue entender o verdadeiro caráter do ser. Assim, com a deformação da existência histórica, praticamente em todas as esferas, torna-se muito difícil a percepção da condição humana e do próprio ser, por isso a presença da igreja e do proletariado na luta é o lugar onde a verdade tem mais condições de ser aceita e vivida.

O auto-engano e a produção de ideologias surge como inevitáveis em nossas sociedades carentes de sentido, a não ser naqueles pequenos grupos que enfrentam suprema angústia, desespero e falta de sentido. A verdade então aparece e pode ser vivida, porque os véus ideológicos foram rasgados. Mas, alerta Tillich, a verdade pode se transformar num instrumento de orgulho religioso ou de vontade de poder político. Em tudo isso o cristianismo e o marxismo estão juntos em oposição ao otimismo pelagiano ou de harmonia em relação à natureza humana.[115]

Segundo Tillich, não podemos ver o pensamento de Marx como se fosse uma coisa do passado, quando aceitamos o espírito profético enquanto socialistas religiosos. O socialismo religioso se quiser continuar a ter sentido não pode se transformar numa justificativa ideológica das atuais democracias, nem num idealismo progressivo ou num sistema de harmonia autônoma. O socialismo religioso dentro do espírito do profetismo e com os métodos do marxismo é capaz de entender e transcender o mundo atual.[116] Mas até que ponto a metodologia marxiana e uma hipotética conquista do poder político poderiam dar sentido à vida? Na verdade, por ser marxista, tal metodologia não entende que a corrupção também está localizada nas profundezas do coração humano. Por isso, o alerta de Tillich, sobre as diferenças entre espírito profético e marxismo, cresce em importância e deve ser ressaltado.[117]

O socialismo religioso, diz Tillich, sempre entendeu que as forças demoníacas da injustiça e da vontade de poder jamais serão plenamente erradicadas da cena histórica. O socialismo religioso acredita que a corrupção da situação humana tem raízes mais profundas do que as meras estruturas históricas e sociológicas. Estão encravadas nas profundezas do coração humano.[118]

Como Kierkegaard, Marx fala da situação alienada do homem na estrutura social da sociedade burguesa. Empregava a palavra alienação (entfremdung) não do ponto de vista individual, mas social. Segundo Hegel essa alienação significa a incursão do Espírito absoluto na natureza, distanciando-se de si mesmo. Para Kierkegaard era a queda do homem, a transição, por meio de um salto, da inocência para o conhecimento e para a tragédia. Para Marx era a estrutura da sociedade capitalista”.[119]

Por isso, considera que a regeneração da humanidade não é possível apenas mediante mudanças políticas, mas requer mudanças na atitude das pessoas em favor da vida. Assim, para o socialismo religioso,[120] o momento decisivo da história não é o surgimento do proletariado, mas o aparecimento do novo sentido da vida na automanifestação divina. Essa diferença tem extrema importância, mas de nenhuma maneira – pensa o teólogo -- impede a inclusão de elementos básicos da doutrina marxista da história e do ser humano no cristianismo profético.

Quanto às organizações socialistas, é necessário ver que têm uma atitude em relação ao cristianismo e uma outra em relação às estruturas hierárquicas da Igreja.[121] A história da Igreja tanto no passado, como no presente, é passível de muitas críticas. Suas opções e alianças fizeram como que se afastasse e dificultasse seu relacionamento com parte da população excluída de bens e possibilidades. Tal situação facilita e potencializa a pregação do ateísmo e do materialismo. Mas, ao contrário do que pode parecer, não podemos dizer que o ateísmo materialista seja um fenômeno constitutivo do socialismo. Para Tillich, é uma herança da cultura burguesa, crítica e cética.[122] Essa herança foi adotada pelo socialismo sob a crença de que ajudaria a extirpar a idéia de opressão e abriria o caminho para a construção de um novo mundo, mais justo e digno.



Capítulo Cinco


O proletariado e a luta pelo socialismo


Para Paul Tillich em Masse et Esprit, Études de philosophie de la masse,[123] a palavra massa transformou-se em slogan político e social, e em expressão que conota superioridade e idolatria. Por isso, quando se deseja discutir seriamente o conceito massa é necessário definir seus contornos e esfriar um pouco a fervura do slogan.

Segundo Tillich há dois conceitos de massa, um formal e outro material, o primeiro de ordem psicológica e sociológica e o segundo de ordem histórica e social. Em termos formais, a massa consiste numa associação de pessoas que, na associação, deixam de ser indivíduos. Sua individualidade se perde e ele se submete à coletividade. A pessoa se torna um átomo, desprovido de suas qualidades, seu movimento próprio, e se transforma em pura quantidade subordinada ao movimento da massa. Através da psicologia das massas pode-se ver como a alma perde sua forma individualizada uma vez que toma a forma da massa e como o indivíduo entra em contradição com ele próprio, já que é um átomo da massa ou um ser bem singularizado.

Tillich considera que no movimento psíquico da massa alguns elementos se separam e se isolam, adquirindo eficiências por eles próprios. Isto porque um indivíduo é o resultado de uma longa evolução interior e sua alma está ligada por milhares de liames à vida da alma em sua totalidade, que assim torna-se autônoma. Na massa, as forças de inibição, de reflexão e de matizações caducam. Tudo se transforma. Assim, podemos resumir essas transformações em duas leis. A lei da imediaticidade, segundo a qual a massa não reflete, mas é. Ela tem uma existência objetiva, não subjetiva como afirmou Hegel,[124] ela é em si, não para si. A massa não sabe porque ela faz aquilo que faz. Quando acede a ela própria é sempre através de certos indivíduos, um orador ou chefe. A massa é imediata, vive inteiramente o presente, sem ligações com o passado ou o futuro, sem lembranças ou reflexões. Suas motivações são irracionais. Mas para Tillich, a lei da imediaticidade explica o desabrochar dos instintos biológicos imediatos, que estavam inibidos. Também mostra a existência de um princípio espiritual imediato que se faz presente, que pode ser traduzido como o abandono ao instinto do momento em direção à disponibilidade da revelação espiritual do presente, revelação de uma espiritualidade subjetiva impura. Ou seja, a irracionalidade das motivações pode dirigir ao irracional de baixo, à demência, ou ao irracional de cima, à novidade criadora.

A outra lei da psicologia das massas, segundo Tillich, é a lei da amplificação. Se a vida espiritual do indivíduo perde suas inibições, se tal fato se repete em cada indivíduo presente, como num alternador, o vivido por um, suscita em outro experiência idêntica, porque a massa vivencia ela própria o ser massa.  Essa lei nos leva a dois aspectos da vida da alma, o aspecto emocional e o aspecto intelectual. Em todo movimento da massa podemos observar a força do entusiasmo, a amplificação das paixões, da coragem, que podem levar ao seu sacrifício e destruição. Do lado intelectual, a lei da amplificação age de forma mais discreta, porque o processo de reflexão não convém à massa por causa de sua complexidade.

De certo ponto de vista, explica Tillich, o indivíduo está mais alerta que a massa, mas a massa pode se elevar bem acima das consciências subjetivas, com suas intuições mais simples, mas também maiores e também com sua clarividência disso, que prepara o espírito objetivo no momento presente. A amplificação pode levar ao monumental e ao heroísmo, mas também ao demoníaco e à destruição. E as intuições da massa podem se conformar ao espírito ou lhe ser refratário. As leis da psicologia das massas são leis naturais, afirma Tillich. Elas são sempre válidas e necessárias onde uma pluralidade se encontra reunida. Elas têm valor para todos os estamentos sociais, para um grupo de marginais, assim como para uma assembléia de nobres. Com ironia superior, elas regem uma reunião de convencidos individualistas, assim como explicam o sentimento de superioridade existente na palavra massa, quando usado como slogan.


A massa e os seus movimentos


Segundo Paul Tillich, no conceito material de massa, a essência de um grupo determinado é ser essencialmente formado conforme a psicologia das massas.[125] Por isso, no sentido histórico do termo, a massa, quer sejam classes ou ordens, raças ou círculos, partilha do destino de ser excluído de toda formação espiritual individual. Vemos, então, que para Tillich a imediaticidade da massa faz com que desabroche nela instintos biológicos que estavam inibidos no indivíduo, o que traz à tona um princípio espiritual imediato: a disponibilidade à revelação espiritual do momento presente. Essa imediaticidade é o que leva a massa ao irracional de baixo, à demência, ou ao irracional de cima, à novidade criadora. Ao lado da imediaticidade, os aspectos emocional e intelectual são amplificados. As forças do entusiasmo e da coragem são amplificadas de tal modo que podem levá-la ao sacrifício e destruição. Assim, a massa se eleva acima das consciências individuais com intuições simples, mas com clarividência disso. Este processo prepara o espírito objetivo no momento presente. Quando objetivamente a massa vive esse processo de espiritualização, nela, religião e cultura se misturam. A esse primeiro momento de evolução da massa Tillich chama de massa mística.

No contexto geral de uma análise socialista, não se pode deixar de levar em conta que a evolução histórica dá nascimento a diferentes tipos de massa, conforme o modelo de desenvolvimento das relações entre religião e cultura.[126]

O primeiro estado, conforme explica Richard, consiste em uma unidade onde os dois ainda não se distinguem. Uma segunda etapa é marcada pela autonomia da cultura: assim, ela se diferencia mais e mais da religião, a ponto de gerar a secularidade moderna. Mas esta ruptura e separação são catastróficas tanto para a cultura como para a religião. E serão então superadas pela etapa final da teonomia, caracterizada pela presença de conteúdo religioso em todas as formas autônomas da cultura.[127] Podemos facilmente reconhecer os elementos desse esquema na descrição que Tillich faz dos diferentes tipos de massa, diz Richard. A massa mística corresponde à religião de origem:[128] é a fusão dos indivíduos numa única comunidade que engloba tudo. Vem em seguida a etapa da autonomia, onde os indivíduos se diferenciam cada vez mais da comunidade de origem, até tornarem-se completamente independentes e separados. Mas ainda é massa sem forma e cultura, que não se colocou em movimento e caminhou para um estado de individualização. Essa é o estado de massa técnica ou mecânica, característico da moderna sociedade industrializada.[129] A partir daí surge a perspectiva de uma etapa final onde a massa e a individualidade pessoal formarão uma nova união, uma síntese nova, chamada massa orgânica, que corresponderá ao ideal da teonomia. Logicamente, nem sempre se caminhará em direção a este ideal: mas o tempo histórico que orienta nessa direção é o da massa dinâmica.[130]

Dessa maneira, para Tillich, a massa dinâmica é sempre revolucionária, não unicamente no sentido político do termo – inclusive este é o sentido menos freqüente --, mas sempre em um sentido de fé espiritual e social. É necessário que ela seja revolucionária, porque o sentido de seu movimento é precisamente ir além do estado de massa e todas as formas que são responsáveis por este regulamento.[131] Assim, explica Richard, para Tillich o movimento da massa dinâmica parte da massa mecânica e é essencialmente um movimento de libertação: o movimento da massa dinâmica parte da massa mecânica, já existente ou em perigo de aparecer, e visa a supressão da massa, visa à massa orgânica, não importando que esse começo seja ou não atendido.

Vemos aqui que Tillich tem uma compreensão diferente daquela de Gramsci, que entende a vanguarda enquanto intelectualidade orgânica, mas não vê a massa em processo dinâmico que pode levar ao surgimento de uma massa orgânica. Sem desejar neste livro – já que este não é seu objetivo – fazer um confronto entre os dois pensadores, tocamos apenas no ponto que metodologicamente nos interessa: o espírito crítico da profecia, conforme vimos, não se limita ao profeta ou ao intelectual, é um processo maior que tem na massa orgânica uma dupla ação, de liderança da sociedade e de transformação da situação-limite. 

Na perspectiva do socialismo, Tillich não se limita à consideração da massa orgânica. Para ele, a passagem da heteronomia à autonomia e posteriormente à teonomia, que fazem parte da estrutura de sua teologia, constituem ciclos que se encontram em diversas épocas.  Assim, os movimentos de massa dinâmica são encontrados no movimento religioso do cristianismo primitivo helenístico, no movimento político e racial da migração dos povos, no movimento espiritual e religioso da Reforma, no movimento econômico do socialismo.[132] Embora esses movimentos possam ser encontrados em diversas épocas, também o são em diferentes esferas da cultura. Mas sempre como movimentos de libertação: a massa dinâmica é parteira de escravos oprimidos, de povos bárbaros excluídos, de leigos passivos, ou desses escravos livres que são os trabalhadores assalariados, sempre que a mecanização real ou ameaçadora deu lugar a um movimento que transbordou a história.


O conflito interno da condição proletária


O conflito interno do socialismo tem como ponto de partida a própria situação proletária. Donde, para se entender as contradições do socialismo devemos entender o conflito interno da condição proletária. Essa antinomia nos remete às forças que se digladiam internamente no proletariado.[133] E é impossível resolver o problema teoricamente se não partirmos de uma síntese daquilo que de fato corresponde à realidade do movimento. Ou seja, o que Tillich se pergunta é se podemos saber até que ponto o proletariado tem consciência[134] de seus conflitos internos e se pode ele mesmo chegar a uma solução deles. Se isso é verdadeiro e possível, então, ele tem condições suficientes para a solução não somente de seus conflitos, mas também daqueles presentes no socialismo.

O conflito da situação proletária vem do fato de que o proletariado tem que se apoiar no princípio burguês e ao mesmo tempo deve se opor a esse princípio. Ou seja, o conflito tem por base o fato de que o proletariado deve ir além, sobrepujar o princípio burguês com os meios deste mesmo princípio. Esta oposição é inevitável, pois a existência proletária é a expressão conseqüente do princípio burguês: a objetivação, a reificação e a ruptura com sua própria origem estão presentes em sua existência.[135] Então, o proletariado não pode reagir ao pensamento burguês inteiramente, com total liberdade e independência. Isto porque não se pode responder à reificação apenas com o ethos. Mas como então ele se rebela? Como se levanta e propõe o fim do pensamento e do regime burguês? No proletário há o ser humano real que reage, não o ser humano como é visto racionalmente, mas o que está ligado com a origem, com essa força que nos leva a resistir a cortar nossas raízes. Nem na natureza, nem na produção técnica mais refinada, não se encontra esse elemento de manutenção do poder interior que leva o ser humano a resistir a uma assimilação completa. Da mesma maneira, com maior razão, não há ser humano que se deixe desapropriar completamento daquilo que ele tem e daquilo que ele é. O que reage no proletário é esse romanticismo político que se levanta como princípio exclusivo do ser humano e da sociedade: a origem.

Temos aqui outro ponto em comum com o princípio burguês. A única divergência entre os dois, é que o romanticismo político[136] deseja acabar com o princípio burguês, acreditando que o socialismo pode substitui-lo. Nesse caso, parte da revolta do ser humano contra a desumanização do princípio burguês, e leva para o socialismo o romanticismo político como leitura comum da realidade.

A burguesia sempre evitou cortar suas relações sociais e afetivas com a origem. Nunca foi até o fundo em seu próprio princípio. Por outro lado, o proletariado está forçado a isso por sua própria situação. Mas, pelas alianças que deve fazer, sempre se viu obrigado a esconder isso de si próprio, de seus aliados e de seus adversários, o que se constituiu num conflito interno permanente. Os teóricos socialistas não entenderam o que a burguesia sabe por instinto de classe, que o princípio analítico, racional, nunca pode agir como portador da fundação do ser individual ou social, mas apenas como norma crítica. A teoria socialista enfrentou esta dificuldade da seguinte maneira: por um lado diagnosticou a completo reificação do proletariado, o que significa que relacionou sua identidade humana de proletariado com a situação econômica de trabalhador assalariado, vendedor de força de trabalho. Mas por outro lado, fez desse proletário um ser puro, vanguarda e portador de uma ordem social nova. Não pode reconciliar estas duas afirmações. E por incrível que pareça o engano maior esta na primeira afirmação. A situação econômica não é suficiente para interpretar a situação humana. Ao contrário, no proletário há o ser humano que reage contra a situação econômica, há um ser proletário que a reificação não define e que se levanta em luta contra o princípio burguês.

No movimento proletário está presente o ser humano proletário, que reaciona à ameaça de reificação econômica e de reificação completa do ser humano. Apesar da louvável intenção dos teóricos socialistas quando descrevem a situação proletária a partir da negatividade, eles, na verdade, deram aos adversários argumentos que apresentam o proletariado como destituído de força para conduzir uma luta revolucionária, sem o poder interior suficiente para construir uma sociedade nova. Porém esta leitura negativa da situação proletária muitas vezes se transforma em discurso do próprio proletariado. Por isso, devemos entender que movimento proletário é bem mais que luta política a favor do socialismo. Associados a essa luta, sem ser idênticos a ela, estão os movimentos de união, as associações de produtores e consumidores, os grupos religiosos, espirituais e de fins educacionais, enquanto subgrupos do proletariado, e as oposições e alianças de comunidades, os modos de relacionamentos entre sexos e gerações, há movimentos centrados na vida cotidiana, que definem atitudes frente o trabalho, o lazer, o amor, o destino, a morte. A isso estão somadas as tradições nacionais e regionais, que também repercutem na situação proletária. E há ainda as tendências ao aburguesamento, que, na verdade, não passam de uma aspiração nostálgica das pressões da origem. E, deve-se acrescentar, a isso as comunidades e seitas políticas e religiosas, os movimentos proletários de mocidade, e as várias expressões do impulso de luta: emulação e doutrinamento do exército, do qual faz parte a atitude com respeito ao corpo, à vida e à terra, que desembocam no heroísmo do proletariado e sua disposição para o sacrifício.

A situação proletária mostra que a situação da existência humana está em contradição com o destino do ser humano. É por isso que o princípio protestante[137] tem função especial na compreensão da situação humana quando se olha a partir da situação proletária, pois esta se apresenta como cisão demoníaca ou alienação[138] Todos estes elementos estão imbricados à situação de classe e pela consciência socialista, mas também têm uma significação universal.[139] Eles não são atributos de uma classe, mas fazem parte do conteúdo humano e estão presentes na história. O proletariado descobriu que esses elementos o ligam aos outros grupos humanos. Nele, os elementos originais do ser humano são realidade presente que o leva a uma luta a favor do ser humano, a uma recusa do princípio burguês. Não há uma oposição entre o proletariado e o desafio da origem. Assim, o movimento proletário repousa em forças originais, mas também sob um tipo, disforme, de princípio burguês. Esta situação é geradora do princípio socialista.[140]

A situação proletária, quando analisada a partir do princípio protestante, mostra que a miséria humana toca tanto o corpo como a alma. E o socialismo, por sua parte, lembra ao protestantismo que o dualismo platônico, idealista ou burguês, não corresponde nem à mensagem bíblica, nem à teologia de Lutero. Tillich diz que “o protestantismo esta livre para o materialismo proletário”.[141] De sua parte, o princípio protestante diz ao socialismo que a miséria humana não é somente uma miséria socioeconômica.[142]

Os elementos que constituem o princípio socialista têm suas raízes no romanticismo político e na sociedade burguesa,[143] do espoucar do princípio burguês na luta das classes, e do conflito interno do socialismo. Esses três elementos que levam ao socialismo traduzem sua força de origem, a quebra da harmonia e sua orientação para o que é requerido. No princípio socialista há um sim para o poder da origem, que pressupõe uma ruptura com o romanticismo, mas é também um sim para o princípio burguês, ruptura do mito de origem, enquanto exigência incondicional. E há um não para a fé burguesa na harmonia, problema metafísico do princípio burguês. Estes três momentos são organizados de tal modo que o sim ao princípio burguês rompe o original do romanticismo político, e o não à fé burguesa na harmonia abre um espaço que clareia as forças da origem. Os três momentos têm que ser unidos no conceito da espera, que por isso deixa de ser um conceito no sentido restrito e se torna um símbolo. Pelo símbolo da espera, o socialismo opõe mito original e fé numa nova harmonia. Inclui aspectos de um e de outro, mas vai além deles. Por isso, o princípio socialista e as forças que se acham embutidas nele não podem ser compreendidas sem o símbolo da espera. Esta conjunção dos três elementos do princípio socialista no símbolo de momentos e lugares de espera faz do movimento socialista um movimento profético. A profecia é um movimento histórico que fala radicalmente de uma segunda raiz do ser humano, que une os três momentos: o mito de origem, sob a forma da religião do pai; a ruptura com o mito de origem, através de uma exigência incondicional; e a realização do mito de origem, não em um presente interpretado em termos de harmonia, mas em um futuro prometido. Significa que o princípio socialista é profético através de seus conteúdos, que o socialismo é o movimento profético de um mundo onde o mito original foi quebrado e onde domina o princípio burguês.

O socialismo é a profecia de um mundo autônomo.[144] é fato histórico que o socialismo depende das seitas cristãs revolucionárias, que se conectam a ele através dos elementos proféticos do cristianismo primitivo. Ninguém entende o socialismo se omitir seu caráter profético. Como esquecer seu caráter autônomo das formas de vida e pensamento? Por isso fala-se de relógio da história, de tempo propício, porque por seu caráter profético o princípio socialista está ligado ao símbolo da espera. O termo espera leva a inúmeras imagens, mas o conceito opõe-se sem ambigüidades ao mito original e ao romanticismo político.[145] A espera é tensão, orientação para ação de esperar, é processo que leva ao incondicionalmente novo, ao que não era, mas vai acontecer. Não está fora na propagação original entre nascimento e morte, é realização do ser. A ambigüidade da origem nos nega isso, e o romanticismo procura provar a existência de leis eternas para justificar teologicamente sua própria existência. Mas leis eternas não existem. O ser humano é uma possibilidade nova em relação à natureza, e na história essa possibilidade nova torna-se realidade. Mas a história, reafirma o presente e nos projeta para o futuro. História é tensão diante daquilo que vem, é tensão diante dessa possibilidade de uma ordem nova de coisas. E é essa ordem nova que o profeta espera. Assim, em cada momento, a história nos lança para além dela, para aquilo que é incondicionalmente novo.

A espera profética é um bem comum da fé cristã. Para o romanticismo político não foi tarefa fácil tentar eliminar isso. Alias, o romanticismo conservador sempre teve dificuldades quando tentou unir seu princípio burguês com o cristianismo. Sua pedra de tropeço é a espera, atitude fundamental do cristianismo primitivo. O romanticismo procurou então adaptar o elemento profético, sem suprimi-lo completamente. E fez isso separando a espera do fim e destino da alma individual do destino histórico e da transformação do mundo. As esperas individuais apontam para o próprio fim e realização de uma criatura nova. Mas tal coisa faz parte de um movimento de totalidade.

A espera
surge como atitude espiritual na política. Enquanto símbolo de ruptura com o
mito das origens dos políticos conservadores e com a autonomia da burguesia moderna, a
espera socialista orienta-se para a realização do futuro prometido. O objeto da espera virá independentemente da ação humana – pois o sentido
da vida irrompe incondicionalmente, a partir do seu próprio fundamento - mas, ao mesmo
tempo, é o que deve vir, o que é exigido e só pode realizar-se pela ação humana. Só quando
guiados pela espera, o ser humano e a sociedade podem alcançar a sua realização, quebrando
o domínio do mito originário: o poder do sangue, do solo, da raça ou do sagrado, produtor
de violência e morte. Na espera, manifesta-se radicalmente até que ponto o presente contradiz
a sua própria destinação”.[146]

A história é um círculo de círculos onde estão frente a frente a miséria humana e a graça divina, a espera do acontecimento de algo de fundamentalmente novo. Conclui-se toda espera aponta em direção a uma estruturação da realidade, onde o novo está além da história.


Do sentido da espera ao conceito de esperança


A partir dessa leitura teológica do romanticismo, o socialismo se organiza como espera, pois reconhece as decepções da história. Ele sabe que não conta com um milagre que transformaria o ser humano e a realidade histórica. É interessante ver como essa perspectiva esta presente no pensamento socialista. Rosa Luxemburg em seu último escrito,[147] datado de 14 de janeiro de 1919, diz a respeito da derrota do levante operário em Berlim:

(...) mas, inevitáveis derrotas são a melhor garantia da nossa vitória final... Claro que isso tudo entranha uma condição! E é a de sabermos em que circunstâncias teve lugar cada derrota, quer dizer, se esta foi o resultado de massas imaturas que se lançam à luta ou de uma ação revolucionária paralisada no seu interior pela indecisão, a mornidão e a falta de radicalismo. (...) As massas cumprirão a sua missão, porque fizeram desta nova “derrota” o elo que nos une legitimamente à cadeia histórica de “derrotas” que constituem o orgulho e a força do socialismo internacional. Podemos ter a certeza de que desta “derrota” também há de florescer a vitória definitiva. A ordem reina em Berlim!... Ah! Estúpidos e insensatos carrascos! Não repararam que a sua “ordem” está alicerçada sobre a areia. A revolução se levantará amanha vitoriosa e o terror se estampará em seus rostos ao ouvir anunciar sob trombetas: era, sou e serei![148]

Para o romanticismo político, as greves, assim como as ações proletárias são o caos ou a barbárie que quebram a harmonia do princípio burguês. Mas para o socialismo são momentos que fundamentam a espera, da mesma maneira que a profecia não renunciou apesar de decepções cruéis.[149] Da mesma que a profecia não prediz eventos que logo acontecerão, ou uma predição prova ser verdadeira ou não pelo fato de realizar-se em curto prazo, o socialismo enquanto atitude profética supõe só uma coisa: a cada momento move a história para o novo, para o que é prometido. Mas como vemos em Tillich ou nas palavras de Luxemburg, a espera não é uma atitude subjetiva. Acha-se fundada no mesmo impulso de tornar-se. é esse impulso que objetiva transformar a utopia em era de abundância. A realização não é um conceito meramente empírico. Quando reduzido a algo empírico gera a utopia e, com ela, a decepção por ter a espera como fim objetivo. A espera é passagem. É bem mais que o mito da origem ou que um esperado fim objetivo. Ao contrario, a espera não é coisa objetiva, mas a revolução do novo no velho. O socialismo tem um caráter profético porque vive tal atitude, mas como a profecia todas as vezes que ameaça chegar ao objetivo, derrapa na resignação ou na utopia. Orientado para o novo, a espera inclui dois momentos: o que é esperado é o que virá, porém o que virá não depende da ação humana. Mas o que é esperado é o que tem que vir, o que é requerido, porém o que não é requerido pode ser alcançado pela ação humana. É a tensão destes dois elementos aparentemente contraditórios que faz a profundidade do princípio socialista. Esta tensão faz extremamente difícil a construção da teoria socialista e confere à prática alta importância. O que caracteriza o caráter profético do socialismo é que o profeta requer e promete.

O profeta relaciona a situação imediata a uma situação sem igual que nunca se apresentará sob essa forma, cujas exigências não se repetirão e cuja realização só acontecerá uma vez. O que é planejado, requer. A realidade orienta nesse sentido, um evento particular puxa para lá, uma constelação de fatos aponta nessa direção: pode ser alcançado, mas também não ser. Esta conjunção da exigência, assim como a promessa caracterizam a espera como profética. Isso determina a espera socialista, ela se caracteriza claramente como profética. É expressamente o caso da interpretação marxista do socialismo. Como a espera está esperando o que é requerido, ela é diferente da espera passiva, que de fato não está esperando. Até mesmo etimologicamente, há na espera mais que um olhar passivo. A espera inclui a ação. Sem a ação, a espera seria uma teoria fútil.

A consciência inspirada pelo mito original requer e também age. Entretanto a exigência não é atitude profética socialista. No campo do mito original, a exigência aponta para a manutenção da origem, enquanto a ação procura alcançar aquilo que está nos limites do ciclo que, partindo da origem, volta à origem. A exigência não se move no sentido do novo, para o que está além da origem, mas confirma os poderes patriarcais e feudais da origem. A exigência profética socialista, pelo contrário, submete à sua crítica todos os poderes, grandes e pequenos. Por ultrapassar a origem não depende de qualquer poder estabelecido. Tal é o sentido de igualdade, da exigência de solidariedade na profecia e no socialismo.[150] A exigência incondicional, que fala a cada um, faz todos semelhantes. Por isso, o poder perde toda a significação diante da exigência do sentido de igualdade. Isto porque no limite da existência o ser humano é desafiado à realização de seu destino. é isso que explica a valorização do fraco na profecia e no cristianismo. Pelas mesmas razões, daí parte a exigência de se tratar todo ser humano conforme sua destinação, de lhe permitir alcançar a abundância que lhe está proposta e sem a qual a humanidade como um todo caminha para a estagnação. O ideal do ser é a realização, mas isso não exclui a possibilidade do enfraquecimento extremo do ser, pelo contrário, abundância e fraqueza sempre se fazem presentes. é por isso que a profecia luta contra a opressão do pobre pelo poderoso e para que a injustiça não arraste pessoas ao abismo. E é pelo mesmo motivo que Marx se levanta contra a reificação do ser humano e a favor de um real humanismo. É por isso que o socialismo considera a situação proletária como crise da sociedade burguesa e como confrontação do romanticismo político. Esta luta contra a opressão não exclui, em muitos casos, o sacrifício das vidas daqueles que combatem, mas exclui todas as ideologias de dominação que procuram justificar a situação de excluídos e proletários. 

A origem esta associada à espera e a realização de seu objetivo de duas maneiras: a meta realiza o que a origem apontou, mas é com a espera que a origem obtém a força que lhe permite alcançar a realização de seu objetivo. Estes dois aspectos são importantes para o movimento socialista. O primeiro dá conteúdo à espera socialista, e o segundo indica o modo de sua realização.[151] Esta união da origem com a espera abarca todos os modos de esperar: a espera mítica, a espera profética e a espera racional. Embora esteja ancorada na realidade, a espera mantém uma exigência que não diz nada àqueles a qual não se dirige, mas para aqueles que se interessam por aquilo que ela discerne, apresenta-se como promessa. Ou seja, ela é incompreensível para quem não a aceita. Exigência e promessa têm que interessar a aqueles a quem se dirige para que haja a possibilidade de realização, pois estes conhecem a ausência da abundância. No mito é discernida essa ausência de abundância como uma perda da realização original, que deve ser reencontrada. Para o pensamento conceitual, a ausência de abundância é o contingente, o não necessário, contra o qual se opõe. O mito e sua relação com a ausência de abundância se nutrem mutuamente. Devido a essa correspondência entre tempo primordial e tempo final, o que é esperado remete às características da origem, embora estas características sejam transformadas pelo movimento da história. Em todo caso, a realização não é extinção da origem. Isso também vale para o socialismo e sua espera. Mas agora, no socialismo, a realização não esta dirigida a um ser privado de origem, como se vê no princípio burguês. Não almeja um estado onde a consciência suprima o ser, pois a espera aponta à realização do ser, que deseja estar no controle do poder verdadeiro, com suas particularidades e tensões. Tal poder é o núcleo da exigência profética e socialista, e sua exigência combate os poderes míticos da origem. Por isso, na realização reaparece a origem, mas como realidade nova, transformada pela exigência que a submete. Esta conexão suprime o princípio burguês e possibilita o princípio socialista. Os poderes da origem justificam e limitam o princípio socialista. Deles procedem o conflito interno do socialismo. Em segundo lugar, a origem e a realização estão imbricadas de tal modo que o socialismo perde força e razão de existir se não se mover em direção àquilo que é requerido: o socialismo quando se transforma numa espécie de utopia torna-se impotente para enfrentar os poderes da sociedade. Se não se pergunta a respeito da promessa socialista, sua espera deixa de estar orientada em direção à realização. Aqui mito e conceito andam juntos. O mito para existir deve ser governado pelos poderes da origem. A tradição judaico-cristã expressa o mito através do símbolo da "providência" que se apresenta como aquilo que une o ser com o que deve ser. A idéia de providência expressa que aquilo que não é plenamente, não está tão distante do que deve ser, pois apesar de sua não completude, enquanto realização se move em direção ao ser. Assim, livre das amarras do mito, a idéia de providência procede, pois origem e destino são portadores de realização.

Marx, afirma Tillich, viveu e denunciou a não completude do ser. A situação proletária revelou a alienação do sistema burguês, por isso Marx submeteu o sistema ao não e levantou a exigência de justiça. Ele devolveu à espera profética o papel que antes lhe era dado, de fé na providência, enquanto realização daquilo que é prometido.[152] Para Tillich, Marx recusou a utopia de uma possível reforma do mundo, mas colocou a exigência incondicional da mudança na direção do que é requerido, de forma que a exigência não se torne abstrata e sem força. Em sua análise da sociedade capitalista confrontou aquilo que presumiu ser seu fundamento, sua base econômica produtiva. E considerou que estruturalmente o capitalismo tendia ao socialismo, a uma sociedade sem classes. Tendencialmente, parecia que a exigência socialista seria confirmada enquanto projeto de uma nova sociedade. A existência da luta proletária, de sua revolta inspirada no ideal humano calcado na exigência da justiça, denotava um movimento em direção à sociedade sem classes. Aparentemente, tais elementos bastavam para possibilitar a viabilidade do socialismo, que Marx analisou sob a forma de análises econômicas. Na última parte de sua vida ele se distanciou da questão humana e existencial, debruçando-se sobre a leitura econômica. Mas, sem a questão humana e existencial, a economia se faz abstrata, e, por outro lado, a questão humana e existencial sem a leitura econômica apresenta-se distorcida. O que se espera de um ser humano realizado ou, como disse o jovem Marx, de um real humanismo, é que a motivação científica deságüe em ações políticas.

Para o princípio socialista, o segundo problema é a relação entre origem e meta, que leva o sentido da espera ao conceito de esperança, no seu sentido mais profundo.  O socialismo é o movimento profético de um mundo autônomo e racional. A substância profética se expressa de uma maneira racional, no conhecimento como também na ação.[153] Esta relação entre profecia e racionalidade é essencial ao socialismo. E aí residem a profundidade e também seus riscos. Por isso, o conflito interno do socialismo deve partir dos perigos que ameaçam o socialismo, tais como o romanticismo politico, que leva à negação da autonomia e da racionalidade.[154] A relação entre a substância profética e a racionalidade são os dois lados da moeda no socialismo, e por isso nos levam a duas questões: uma em relação à meta, outra em relação ao tipo de socialismo. A partir de seu caráter profético, os movimentos da espera têm contextos semelhantes, são previsíveis e maleáveis, mas levam a uma criação nova, ao totalmente outro. Mas a partir de seu caráter racional, a espera apesar de seus contextos semelhantes, aponta para algo que já conhecemos, isto porque na espera há algo que se mantém enquanto continuidade com o presente. A espera profética é um ir além, a espera racional é o realizar agora. Por isso, os dois lados da moeda: a espera profética e a espera racional. A tensão destes dois momentos é incontestável, e sempre está presente na história. Mas a tensão não é oposição. O pensamento e a ação dos socialistas constituem a realidade que não permite que a tensão se torne oposição. Enquanto existir como movimento vivo não sofrerá de esclerose. Princípio socialista implica em ação e pensamento amplos, que não podem ser paralisados nem pela espera profética, nem pela espera racional.[155] O ser humano real está além desta oposição. A espera humana sempre é sobre o ir além de aqui e agora, que estão debaixo do tempo. Para a espera, não há nenhuma oposição nisso, ao contrario, é o fim de toda espera profética. Mas para que essa espera possa revelar-se pressupõe a transformação completa do presente, a abolição das leis naturais, o estar aqui abaixo, para poder ir além. Ou, o que vem está separado do presente por um acidente cósmico, está além. Os quadros que descrevem tal realidade vêm da experiência. Por isso, ir além é na verdade partir de baixo. Esses conteúdos estão presentes na espera socialista. E eles já estão presentes aqui embaixo como igualdade, liberdade, satisfação das necessidades. Quando lemos esta realidade a partir do princípio socialista descobrimos que espera supõe uma transformação radical da natureza humana e, a partir da natureza humana, a transformação da natureza e de suas leis.

Assim, a espera socialista vai além da oposição do previsível e do imprevisível. A profecia conta com o milagre, mas também leva em consideração fatores históricos, políticos e sociais colocados enquanto necessidade para a concretização deste ou daquele evento. Da mesma maneira que a espera socialista é paradoxal, quando se observa a mudança contínua de fatores aparentemente previsíveis, as vezes favoráveis, as vezes desfavoráveis ao socialismo, em todos lugares, a vida real nos remete aquilo que se espera. O socialismo deseja a sociedade sem classes, como bem humano, que deve ir além do símbolo, como objeto daquilo que está em baixo. Por isso, tanto na espera profética como na espera socialista, a vida aponta para uma conquista fundamental e protesta contra as concepções que negam o ir além do que está aqui e agora.

As dialéticas históricas são mais que nada símbolos da espera socialista. Em primeiro lugar, vemos que essas teorias que analisam a história e e as políticas que lhe dão forma não eliminam o destino que transcende o ser humano. A análise racional, ao contrario, inclui tal fato, enquanto elemento que permanece inacessível, não por sua complexidade, mas porque está presente na própria analise racional, como vimos no jovem Marx. Assim, a fé profética na providência não deixa de lado a analise dos detalhes da situação histórica real e de seus fatores. Uma consciência viva da história, calcada no princípio socialista, compreende tal unidade. O ser humano que age pressupõe, assim, a unidade na tensão do elemento profético e do elemento racional no socialismo, não enquanto contradição, mas expressão autêntica da espera, componente do ser socialista. Dessa maneira, o princípio socialista é a expressão conceitual do poder interior do movimento socialista. é a dynamis do socialismo, que de símbolo se tornou conceito.[156] Por isto, so princípio socialista tem condições de resolver as contradições do socialismo. Mas não podemos esquecer que a situação proletária revela que a situação humana permanece como situação de espera. O princípio protestante mostra que a realização da espera, enquanto instauração do reino de Deus, está próxima de cada kairós, mas que transcende e não pode realizar-se a não ser de maneira dialética. Assim, o princípio protestante nega a utopia que espera na história ou além da história uma realização completa da existência. O fim da história está sempre presente como verticalidade que corta a horizontalidade, mas que jamais poderá ser completada na horizontalidade.[157]



Capítulo Seis


A resposta tillichiana à crise do socialismo


As fórmulas “pela graça somente”, “pela fé somente”, diz Tillich, transportam juntas vida e espírito no domínio do conhecimento e rejeitam todo legalismo, todo farisaísmo de ter a posse da verdade absoluta e de querer impor tal verdade aos outros. Através delas, a religião e o espírito autônomo podem tornar-se um, e é somente quando isso se dá que a autonomia se instala e é livrada de cair sob o arbítrio. Diante da decomposição da cultura burguesa, o socialismo propõe criar uma nova vida cultural e social unida sobre a base de uma economia unificada, mas isso só será possível se a autonomia caminhar em direção a uma teonomia, ou seja, uma atitude que permita à incondicionalidade apoderar-se incondicionalmente de todas as coisas. Este é um ponto sobre o qual cristianismo e socialismo devem se colocar de acordo,[158] afirma Tillich.

A idéia de dar forma racional ao mundo fez oposição à concepção do cristianismo que vê o mundo como essencialmente antidivino e a razão como corrompida,[159] e que vê a redenção não como ação que dá feitio ao mundo, e o conhecimento não como razão, mas como revelação. Nesses últimos séculos, a teologia protestante propôs-se a superar a oposição entre razão e revelação, através da idéia de uma história universal da revelação, humana e imanente ao espírito, que nada mais é que a história do espírito em geral e da religião em particular. Para Tillich, essa concepção ética-religiosa elaborada pela cultura protestante considerou que a pessoalidade livre e ética é impossível sem o fundamento natural de sua individualidade psíquica e corporal, com suas inevitáveis particularidades lógicas, fisiológicas e biológicas e que o valor da pessoalidade consiste em ir além, elevar-se acima dessa naturalidade. Tal concepção de mundo, que repousa sobre o absoluto, que aprofunda esta contradição entre o ser e o mérito, fundamento de toda liberdade moral, não é um estado ideal, pois será onírico, desprovido de liberdade verdadeira e de mérito interior. Assim, o cristianismo traduz uma vontade de dar forma ao mundo de maneira imanente: o reino de Deus vem ao mundo. Mas ao mesmo tempo tal concepção apresenta limitações: o dar feitio está situado no âmbito da técnica, não no da ética, no âmbito da categoria de meio e de fim e não dos juízos e do mérito.[160] Fazer é técnica, mas a técnica não é o fim em si, não é um fim último. Mesmo que toda economia fosse uma produção racional, a organização jurídica englobasse todos os povos, a vida material estivesse livre do imprevisível, restaria ainda o mérito da pessoalidade, a revelação do espírito e a idéia criativa que traduzem graça e brotam das profundezas do fazer.

É importante que a fé enquanto experiência da incondicionalidade apóie a vontade de dar forma ao mundo e a livre do vazio da tecnificação do mundo. Cristianismo e socialismo devem discutir esta questão. É com a experiência da imanência, explica Tillich, que surge claramente a oposição entre o socialismo e o cristianismo, já que o cristianismo está comprometido com o lá em cima, e o socialismo voltado para o aqui embaixo. Mas esta oposição não é correta. Lá onde se vive a profundidade última da experiência religiosa, onde a experiência da incondicionalidade com o sim e o não é pronunciada sobre todas as coisas e sobre todos os méritos, é onde acontece a supressão da oposição entre o em cima absoluto e o embaixo relativo. O termo profundidade[161] é uma metáfora. Significa que o aspecto religioso aponta em direção àquilo que, na vida espiritual do ser humano, é último e incondicional. No sentido mais amplo, religião é esta preocupação última. Preocupação que se manifesta nas funções criativas do espírito humano, nas esferas da moral, do conhecimento, da estética, e no anelo de expressar um significado último. Por isso, quando alguém rechaça a religião em nome da função moral do espírito humano, em nome da função cognitiva do espírito humano, em nome da função estética do espírito humano, rechaça a religião em nome da própria religião. A religião, para Tillich, constitui a substância, o fundamento e a profundidade da vida espiritual do humano. Esse é o aspecto religioso do espírito humano. Assim, o sim e o não são pronunciados sobre o aqui embaixo, sobre a realidade. É no coração das pessoas que acontece a separação, o julgamento paradoxal que torna tudo absoluto e relativo, eterno e terrestre.[162] Assim devemos entender a teologia do “somente pela fé”, que não admite nem perfeição absoluta, nem conhecimento absoluto, nem estado absoluto, mas que vê brotar o absoluto em todo relativo. Temos aqui o fundamento da compreensão positiva que o cristianismo nos dá sobre a questão da imanência. Mas também o cristianismo deve oferecer ao socialismo alguma coisa sem a qual ele não pode existir: a experiência vitoriosa da incondicionalidade em tudo que está condicionado, imanente, na totalidade do real.

Existe uma atitude profana e uma atitude religiosa no olhar o mundo. Essas atitudes se tornam nulas num estado exclusivo. Pode-se conceber um fazer profano, a ciência, a arte, a moralidade, a vida jurídica e econômica, a política nacional e exterior e se pode concebê-las de maneira religiosa. Pode-se vê-las como atividades úteis e agradáveis, necessárias e desagradáveis,  mas pode-se ver o espírito agir nelas e ver a vida nelas se revelar, e por isso aproximar-se de tais coisas com respeito sagrado. O espírito religioso está vivo no movimento socialista: é uma vibração religiosa que circula através das massas. Mas há também inumeráveis presenças profanas no movimento, mesmo entre seus ‘padres’ e ‘bispos’. A santificação da vida cultural no geral e no socialismo em particular, é a marca deixada pelo cristianismo. Este é outro ponto sobre o qual cristianismo e socialismo devem entrar em acordo,[163] diz Tillich.

A santificação da vida cultural não será possível sem uma concentração dos elementos religiosos mais expressivos da cultura e da sociedade, sem a constituição de comunidades que estejam imbuídas em transmitir a experiência religiosa às gerações futuras. É para isso que servem as idéias expressivas, as formas e as instituições, que existem com toda a sua riqueza e sua vitalidade no seio das confissões, e que a partir da força da tradição se opõem ao racionalismo confessional.

Mas Tillich faz um alerta: apesar de toda aparência de que estamos apresentando novo confessionalismo, com suas verdades e suas formas absolutas que suprimem a comunhão com os fiéis de outras crenças, vamos insistir na necessidade de falar sobre um quarto ponto: a experiência humana universal.[164] Esta experiência tem seu fundamento nada menos que no próprio cristianismo. Nós podemos ver na cruz de Cristo não somente a negação do judaísmo, mas também do cristianismo, no sentido de que se absolutiza enquanto confissão. As igrejas cristãs não podem deixar essa consciência tornar-se efetiva, pois é sobre este terreno que se deram as condições para as sangrentas guerras religiosas. Em relação a isso o espírito deve ser autônomo. O caminho da cultura cristã é entender esta consciência como elemento agregador de todas as culturas e todas as confissões, sem aboli-las, inspirando um sentimento de comunhão mais profundo que todas as barreiras concebíveis. O cristianismo confere assim seu próprio conteúdo à experiência humana do socialismo. A solidariedade nascida da pressão exterior deixa de existir quando a pressão cessa. Os fatos confirmam isso. Mas o socialismo falha em relação ao sentimento de comunidade, que suscita a unidade a partir das profundezas últimas do humano, lá onde o incondicionado desperta a alma. Este é mais um ponto sobre o qual o cristianismo e o socialismo devem se colocar de acordo.

Para Tillich, não devemos entender o cristianismo como confissão exclusiva, mas como revolução da fé absoluta, única incondicionalidade, que vê uma só humanidade, sem as barreiras internas e externas que caracterizam as comunidades. Esta fé não se mostra hostil a não ser com os domínios econômicos, políticos e religiosos, que se colocam eles próprios contra os outros. Nesse sentido, é a teonomia, que traduz a experiência da profundidade última, a incondicionalidade do sim e do não sobre todas as coisas e méritos, e a supressão da distância entre o em cima absoluto e o embaixo relativo, que pode levar transcendência ao socialismo. O espírito religioso que existe no socialismo, enquanto vibração de graça e fé que circula nas massas, não deve ser negado, nem execrado pelo cristianismo. Ao contrário, é o cristianismo que pode fecundar a autonomia socialista. Estes são os fundamentos de uma unidade entre o cristianismo e o socialismo, conclui Tillich, que deve ser mais que uma associação, que traduz um desenvolvimento de ambos através de uma nova forma de fé e vida.


O tempo presente e o espírito profético


Mas, afinal, que relação existe entre o tempo presente e o espírito profético? Para responder a esta questão é necessário antes que nada entender como Tillich vê o tempo presente. Em seu artigo Kairós, Zur Geisteslage und Geisteswendung, publicado em 1926 como obra coletiva,[165] Tillich diz que falar da situação espiritual do tempo presente pode significar duas coisas. Pode querer dizer que vamos de uma situação contingente em direção a um ponto de vista superior. O tempo presente seria, então, parte de uma situação mais geral. O momento presente estaria enquadrado no caminhar do processo histórico. E para fazer a leitura desse tempo presente pode-se recorrer à análise histórica, à avaliação crítica ou à construção filosófica. Algumas vezes, porém, algum desses elementos falha. Por isso, não basta observar o tempo presente. Estamos excessivamente ligados a ele, o que nos pode levar a escorregar para um julgamento do ser enquanto aqui e agora e esquecer que devemos estar voltados para o futuro.

O momento é importante, mas transformar o exame da situação espiritual do tempo presente em apreciação subjetiva é realizar uma redução, é ver a situação como totalidade e permanência. Olhando assim colocamos a situação num patamar elevado e a perspectiva que temos é aparentemente ampla e global, apesar de seu caráter individual e limitado. Tal análise do momento pode levar a uma ampla aprovação e tocar emocionalmente setores expressivos da sociedade e comunidades inteiras. Tillich cita como exemplo o trabalho de Spengler, A decadência do Ocidente, onde o filósofo alemão parte da profunda crise de seu país no primeiro pós-guerra e conclui que a cultura ocidental chegou ao fim. Esta é uma maneira de ver. Ela pode ser qualificada como irresponsável, mesmo quando apresenta análises de conjuntura e perspectivas para o futuro. Mas por que então irresponsável? Por não aceitar suas responsabilidades. Por não reconhecer os limites daquele que observa, assim como de seu próprio horizonte. Mas se existe um nível mais elevado, mais amplo do que este analisado pelo observador, somos, explica Tillich, levados a falar da situação espiritual do tempo presente, possibilidade que pode ser qualificada de responsável. E é possível chegar a tal patamar de observação?[166] Caso exista um ponto de vista mais elevado, a partir do qual se posicione um atalaia do tempo presente, como deve ser este mirante? Para Tillich, deve estar numa altura absoluta, inacessível a qualquer comparação. Só o absolutamente inacessível, incomparável, incondicionado, livre das amarras do historicismo, pode ser de fato responsável. Partindo dessa realidade, pode-se dizer que existiram homens que interpretaram a situação espiritual de uma época dada. Eis aqui o ponto de intersecção entre o tempo presente e o espírito profético. Seguindo a trilha aberta por Tillich, que cita a paixão de Troeltsch no combate ao historicismo, e que terá seus estudos sobre profetismo reconhecidos inclusive por estudiosos judeus,[167] é possível afirmar que o princípio profético traduz inquietude e descontentamento em relação aos acontecimentos sociais e religiosos concretos.

Há uma semelhante busca de respostas entre aquele que encarna o espírito profético e a ação consciente do intelectual orgânico. Assim, afirma Gramsci,

se a relação entre intelectuais e povo/nação, entre dirigentes e dirigidos, entre governantes e governados, é dada por uma adesão orgânica, na qual o sentimento paixão torna-se compreensão e portanto saber, não mecanicamente, mas de forma viva, é somente então que a relação é de representação e que se produz o intercâmbio de elementos individuais entre governados e governantes, entre dirigidos e dirigentes, isto é: que se realiza a vida conjunta que, só ela, é a vida social, cria-se um bloco histórico”.[168]

Por isso, ambos, profeta e intelectual quando representam determinada comunidade têm função superestrutural e, apesar de sua organicidade, precisam exercer autonomia em relação às pressões sociais que sofrem. É dessa postura que nasce a força crítica e a compreensão de que diante da realidade há alternativas diferentes daquelas expressas pelo poder. Embora o profetismo bíblico não responda às necessidades atuais de análise de situações-limite, mostra que não basta o exame da situação espiritual do tempo presente como totalidade e permanência, ao contrário, mostra que é necessário compreender as exigências colocadas pelo absolutamente inacessível, mostra que é preciso estar livre das amarras do historicismo. Tal compreensão, que faz parte do princípio profético, expressão humana e verbal do incondicionado, é encontrada no profetismo bíblico[169], que possuía uma concepção unitária do fato e procurava a síntese entre política e ética. Eram ao mesmo tempo revolucionários voltados para o passado e conservadores impulsionados pela paixão do porvir, nada faziam sem invocar a tradição, no entanto, sua mensagem[170] eram os novos tempos. Os profetas sabiam servir-se do passado para as necessidades do presente. Todos pareciam ter algo em comum: uma atitude realista. Abominavam o palavreado superficial, a eloqüência abstrata. Ao contrário dos falsos profetas, interessavam-se pelo concreto e procuravam não viver envoltos em véus de ilusões. A pregação do futuro não constituía o essencial de seus clamores; era antes, o fruto e o resultado final de conhecimento aprofundado no mundo adjacente, da atualidade e do passado. [171]

Mas isso não basta. O espírito crítico no tempo presente não pode ser apreendido a partir da leitura dos profetas bíblicos, nem do Novo Testamento, e nem mesmo de Lutero, diz Tillich. Os evangélicos radicais atacavam a doutrina de Lutero a respeito da Escritura, afirmando que Deus não falara apenas no passado, tornando-se mudo no presente. Sempre falou aos corações ou nas profundezas de qualquer ser humano preparado para ouvi-lo por meio de sua própria cruz. O Espírito habita nas profundezas do coração, não no nosso, naturalmente, mas no de Deus. Thomas Müntzer, o mais criativo dos evangélicos radicais, acreditava que o Espírito podia sempre falar por meio dos indivíduos. No entanto, para se receber o Espírito era preciso participar da cruz. Lutero, dizia Müntzer, prega um Cristo doce, um Cristo do perdão. Devemos também pregar o Cristo amargo, o Cristo que nos chama a carregar sua cruz. A cruz, considera Tillich, representa a situação limite. é externa e interna. Surpreendentemente, Müntzer expressa esta idéia em termos existenciais modernos. Quando percebemos a finidade humana, desgostamo-nos com a totalidade do mundo. E nos tornamos pobres de espírito. O ser humano é tomado pela ansiedade de sua existência de criatura e descobre que a coragem é impossível. Nesse momento Deus se manifesta e ele é transformado. Quando isso acontece, o ser humano pode receber revelações especiais. Pode ter visões pessoais não apenas a respeito de teologia como um todo, mas sobre assuntos de vida diária.[172] Assim, quando procuramos um lugar que não possa ser abalado, nossa interpretação não pode estar pousada sobre experiência própria e nem mesmo da Igreja.

Para fazer a leitura deste espírito profético no tempo presente, Tillich analisa o século XIX e constata: o espírito profético aflorou em Karl Marx e Friedrich Nietzsche, no signo da luta contra o cristianismo. Em Marx o espírito da profecia hebréia se manifestou através das palavras e da ação e em Nietzsche aflorou o espírito profético de Lutero.[173] Ambos se levantaram contra o Deus da sociedade burguesa.

“A descrição de Marx da sociedade moderna é muito importante. Se nós, na qualidade de teólogos, falamos de pecado original, por exemplo, sem perceber os problemas da alienação na situação social, não poderemos nos dirigir ao povo em sua situação real no cotidiano. Segundo Marx, a alienação significa a desumanização presente na situação social. Ao falar da humanidade no futuro, fala de verdadeiro humanismo. Aguarda uma situação em que o verdadeiro humanismo não seja fruição de apenas alguns privilegiados; nem é o humanismo a posse de certos bens culturais. Busca o restabelecimento da verdadeira humanidade, capaz de substituir a desumanização da sociedade alienada. O principal nessa idéia de desumanização é que o homem se transformou num dente da engrenagem no processo de produção e do consumo. No processo da produção o trabalhador individual se transformou numa coisa, num instrumento, ou numa mercadoria comprada e vendida no mercado. O indivíduo tem que se vender para sobreviver. Suas descrições supõem que o homem seja essencialmente pessoa e não objeto. O homem é fim e alvo supremo e não mero instrumento. Não é uma mercadoria, mas o telos  interior de tudo que faz. É o significado e o alvo interior. A descrição de Marx da desumanização ou da forma particular de alienação existente na sociedade capitalista contradiz completamente sua herança clássica humanista. Não podia haver reconciliação. Na realidade social existe apenas desumanização e alienação. Vinha daí o poder para a mudança da situação. Quando Marx, em seu Manifesto Comunista, se referia à libertação das massas de suas cadeias, essas cadeias eram os poderes desumanizadores produzidos pelas condições de trabalho da sociedade capitalista. Conseqüentemente, perdia-se o caráter essencial do homem nesse tipo de sociedade. O homem deformava-se nos dois lados do conflito pelas condições da existência. Só voltaremos a saber o que o homem realmente é quando essas condições forem superadas. A teologia cristã afirma que podemos saber o que é essencialmente o homem, porque o homem essencial já apareceu nas condições da existência no Cristo. A alienação não se refere apenas às relações humanas, caracterizadas pela separação entre as classes, mas também à relação do homem com a natureza. Retira-se do homem o eros. A natureza passa a ser apenas matéria de onde se fazem instrumentos, para a manufatura dos bens de consumo. A natureza deixa de ser um sujeito com o qual nós, também sujeitos, podemos nos unir em termos de eros, daquele amor que vê na natureza o poder interior do ser, o fundamento do ser criativamente ativo por meio da natureza. Na sociedade industrial transformamos a natureza na matéria de onde fazemos as coisas para comprar e vender”.[174]

Marx levantou a bandeira da justiça e Nietzsche da vida criativa. A influência de Marx se fará sentir na filosofia da história, no combate contra o ethos burguês, contra o capitalismo e contra o imperialismo, e também na idéia da cultura comunitária e na tensão apaixonada pelo futuro. Já Nietzsche, por outro lado, influenciou a filosofia da vida, a literatura, a arte expressionista, os movimentos de juventude, a luta contra as convenções burguesas e a valorização da disciplina aristocrática.[175]

Não podemos, porém, falar de filosofia da história sem nos remetermos a um pensador alemão que influenciou Tillich: Ernst Troeltsch. Atualmente, os trabalhos dele e a influência que exerceu sobre o pensamento tillichiano são objetos de pesquisa.  E ganharam importância a partir do final do século XX, relevância que aumenta na proporção das perguntas referentes ao lugar da religião na sociedade e da discussão sobre a necessidade crescente do diálogo inter-religioso no mundo. Tal preocupação levou especialistas a fazerem comparações sistemáticas das obras dos dois autores, a fim de discernir as diferenças e a complementaridade delas. Tillich nos remete a Troeltsch, porque esse filósofo da religião abriu caminho para uma filosofia social e uma filosofia da história, que posteriormente foram utilizadas por Tillich na construção de sua teologia da cultura. Assim, podemos dizer que a filosofia da religião está no centro das preocupações de Troeltsch e Tillich. O que nos abre um campo de pesquisa sobre o papel da religião na modernidade e nesta alta-modernidade, onde a questão epistemológica da relação entre ciências empíricas e ciências normativas da religião continua na ordem do dia. A pesquisa de Troeltsch cobriu os domínios da psicologia empírica da religião, mas também procurou formular uma teoria da religiosidade enquanto a priori, numa clara tentativa de ir além do proposto pelo positivismo.[176] Tillich, por sua vez, aprofundará a questão epistemológica e da relação entre ciências empíricas e ciências normativas, apresentando sua concepção de teonomia, onde a religião é concebida como substância da cultura. Em relação à teologia, os dois procuram responder ao desafio de elaborar uma interpretação da fé cristã que respondesse à situação presente. Troeltsch situou seu questionamento no estudo da modernidade, e Tillich partiu da I Guerra Mundial, momento que para ele marcou o fim da moderna burguesia, o que colocava diante de todos nós a possibilidade de um tempo novo, um kairós. Os dois, contudo, partem das mesmas convicções no que se refere à critica ao supranaturalismo enquanto método de interpretação da revelação e da fé. Assim, Troeltsch caminhou em direção à perspectiva histórica, enquanto Tillich abriu uma nova perspectiva no contexto do diálogo religioso. Essa influência de Troeltsch está presente nos escritos socialistas de Tillich, tanto na escolha de termos, como no fato de que parte do conceito troeltschiano de “síntese criativa” ao falar da relação entre cristianismo e socialismo. Esse conceito Troeltsch tomou emprestado de Wilhelm Wundt, a fim de superar a contradição "relativismo-absolutismo" presente na filosofia da história.

A síntese criativa, sempre nova, confere ao Absoluto a forma possível ao momento e carrega, portanto, nela o sentimento de não ser mais que uma simples aproximação dos valores verdadeiros e últimos”.[177]

Mas um terceiro elemento intervém: a tendência dialética da teologia protestante, que se expressa de forma paradoxal, ao fazer a crítica de pontos de vista estabelecidos. Crítica do movimento socialista, ainda em seus primórdios, e crítica da tentativa de limitar a profecia a um ponto de vista particular.[178] Submetido a este tribunal, o espírito do tempo presente ganhou em pureza e profundidade. E esta negação do tempo a partir da eternidade teve uma conseqüência fatal. Recusou-se a ser um simples ponto de vista. Considerou que tudo depende, então, do grau de proximidade existente entre uma profecia e o que acontece no mais íntimo de uma época.  Tudo depende do grau de concretude e do tipo de força em seu interior disposto a anunciar o sentido do tempo presente.

“O Deus do tempo é o Deus da história. Isso significa em primeiro lugar, que é o Deus que atua na história com destino a uma meta final. A história segue uma direção, algo novo há de criar-se nela e por intermédio dela. Essa meta designa-se de várias maneiras: bem-aventurança universal, vitória sobre os poderes demoníacos representados pelas nações imperialistas, chegada do Reino de Deus na história e, mais além da história, transformação da forma do mundo, etc. Os símbolos são muitos – alguns mais imanentes, como no profetismo antigo e no moderno protestantismo, outros mais transcendentes, como nas doutrinas apocalípticas posteriores e no cristianismo tradicional --, mas em todos os casos o tempo dirige, cria algo novo, uma “nova criatura”, como chama Paulo. O trágico círculo do espaço foi superado. A história tem um princípio e um fim definidos. No profetismo, a história é história universal. Negam-se as limitações espaciais, as fronteiras entre as nações. Para Abraão todas as nações serão benditas, todas poderão adorar a Deus no monte Sião, o sofrimento da nação escolhida tem o poder de salvar todas as demais. O milagre do Pentecostes supera as diferenças do idioma. Em Cristo salva-se e une-se o cosmo, o universo. Em sua tentativa de criar uma consciência humana indivisa, as missões têm um caráter universal. O tempo alcança plenitude na história e a história a alcança no reino universal de Deus, o reinado da justiça e da paz. Isso nos leva ao ponto decisivo da luta entre o tempo e o espaço. O monoteísmo profético é o monoteísmo da justiça. Os deuses do espaço suprimem, necessariamente, a justiça. O direito ilimitado de todo deus espacial choca inevitavelmente com o direito ilimitado de outro deus espacial. A vontade de poder de um dos grupos não pode fazer justiça ao outro. Isso é válido para os grupos poderosos que operam dentro da nação e para as próprias nações. O politeísmo, a religião do espaço, é forçosamente injusto. O direito ilimitado de todo deus do espaço anula o universalismo implícito na idéia de justiça. Este é o único significado do monoteísmo profético. Deus é um porque a justiça é uma. A ameaça profética que pende sobre o povo eleito, de ser rechaçado por Deus, por causa da injustiça, é a verdadeira vitória sobre os deuses do espaço. A interpretação da história que nos dá o dêutero-Isaías, segundo o qual Deus chama os demais povos para castigar o povo por Ele escolhido, devido à sua injustiça, confere a Deus um caráter universal. A tragédia e a injustiça são próprias dos deuses do espaço; a realização histórica e a justiça o são de Deus que atua no tempo, e por seu intermédio, unindo no amor o vasto espaço de seu universo”.[179]

Quando analisamos o espírito profético a partir desta problemática, vamos constatar que ele não testemunha em benefício do presente, diferentemente da profecia clássica dos hebreus. Ele profere um não ao tempo presente. Um não abstrato, amplo, já que não critica o tempo presente em concreto, de forma particular, pelo simples fato de não aceitar os símbolos das forças demoníacas de nosso tempo, como o fizeram os antigos profetas, o cristianismo primitivo, Lutero, Marx e Nietzsche.[180] Ao renunciar a um não concreto à situação presente, apresenta um sim a esta situação. O não abstrato torna profanas todas as oposições e as rebaixa de tal modo que deixam de ter importância última. E por isso a santa paixão profética perde sua razão de ser.

O individualismo religioso e o criticismo na filosofia são, quando consideramos a situação do tempo presente, movimentos reacionários.[181] E é terrível ver que, muitas vezes, ambos estão sob a proteção de um falso profetismo, cuja essência e mensagem consistem em congregar tudo sob o mesmo não. Assim, o combate profético concreto perde forças e fica amarrado diante das forças demoníacas da época. Ao contrário, agrega Tillich, o espírito profético está envolvido na situação histórica concreta, tem a coragem de decidir e colocar-se sob julgamento, ao nível do particular. Sem esquecer que sua relação aponta ao incondicionado, e que o ponto mais elevado que é possível alcançar no tempo está submetido ao não. Mas não deverá, por temer o não, perder a audácia do não e do sim concretos. E é a partir dessa compreensão do que significa o espírito de profecia no tempo presente, que voltamos ao kairós, mas agora com novos conteúdos.[182] Kairós significa tempo concluído, o instante concreto e, no sentido profético, a plenitude do tempo, a revolução do eterno no tempo. Kairós não é um qualquer momento pleno, uma parte ou outra do curso temporal: kairós é o tempo onde se completa aquilo que é absolutamente significativo, é o tempo do destino. Considerar uma época como um kairós, considerar o tempo como aquele de uma decisão inevitável, de uma responsabilidade inelutável, é considerá-lo enquanto espírito da profecia. Diante dessa responsabilidade inelutável existem, para Tillich, três posições distintas, que se definem na sua compreensão do tempo presente. Vamos analisar duas: a concepção conservadora e a concepção progressista, que se apresentam com variáveis e modulações.

A concepção conservadora admite o surgimento do eterno no tempo, que repousa no passado. Por essa razão nega toda mudança, presente ou futura. A força dessa concepção repousa no fato de que considera o eterno como dado e não como resultado da ação cultural e religiosa do ser humano. A concepção conservadora também reconhece o kairós, mas o situa no passado. Desconsidera que se aconteceu no passado como acontecimento único, não é ele quem se revela em todos os sim e não do passado, do presente e futuro. Sob tal visão repousam os conservadorismos. Perderam o sentido supratemporal do kairós. Noutro extremo, a concepção progressista considera o eterno um alvo infinito, existente em cada época, mas que não se apresenta enquanto revolução. Assim, os tempos tornam-se vazios, sem decisão, sem responsabilidade. Na concepção progressista existe uma tensão diante do que foi. Mas a consciência de que o alvo é inacessível a debilita e produz um compromisso continuado com o passado. A concepção progressista não oferece nenhuma opção ao que está dado. Transforma-se em progresso mitigado, em crítica pontual desprovida de tensão, onde não há nenhuma responsabilidade última. Este progressismo mitigado é a atitude característica da sociedade burguesa. É um perigo que ameaça constantemente, é a supressão do não e do sim incondicionados, a supressão do anúncio da plenitude dos tempos.[183] É o verdadeiro adversário do espírito profético.


A esperança: mais poderosa que os canhões


Mas ao contrário de negar o conservadorismo e o progressismo, Tillich mostra que reação e progresso estão entrelaçados na consciência do kairós. E é esse entrelaçamento que leva a um terceiro caminho. E o terceiro caminho é a utopia. Sem o espírito utópico não há protesto, nem espírito profético. Isto é exato na medida em que cada tensão orientada para adiante comporta uma representação daquilo que deve vir e de como se entende a realização desse ideal. Eis porque o espírito da utopia está presente em todo agir incondicionalmente decidido, em todo agir orientado à transformação do presente. Para Tillich, a utopia quer realizar a eternidade no tempo, mas esquece que o eterno abala o tempo e todos seus conteúdos. É por isso que a utopia leva, necessariamente, à decepção. Progresso mitigado é o resultado da utopia revolucionária desencantada.

A idéia do kairós, explica Tillich, nasce da discussão com a utopia. O kairós comporta a irrupção da eternidade no tempo, o caráter absolutamente decisivo deste instante histórico enquanto destino, mas tem a consciência de que não pode existir um estado de eternidade no tempo, a consciência de que o eterno é, em sua essência, aquele que faz a revolução no tempo, sem, contudo, fixar-se nele. Assim, a realização da visão profética se encontra além do tempo, lá onde a utopia socialista perde força, mas não a sua ação.[184] Toda transformação, metodologicamente, exige uma compreensão do momento vivido que vá além do meramente histórico, do aqui e agora. Deve projetar-se no futuro, deve entender que há no espírito profético da responsabilidade inelutável um choque entre este kairós e a utopia. Tal desafio, para Tillich, não pode ser resolvido por uma pessoa, por mais que encarne o espírito da profecia. O sujeito da transformação será, em última instância, o movimento da massa dinâmica.

Para Tillich, o período que se abre com o final da Segunda Guerra Mundial, em vez de se caracterizar por um kairós criativo, surgiu como vazio, que só poderia ser transformado se a humanidade rejeitasse as soluções prematuras e não se afundasse na esperança nula do sagrado. Em junho de 1949, Tillich afirmou não duvidar de que as concepções básicas do socialismo religioso fossem válidas, pois apontavam para o modo político e cultural de vida pela qual a Europa poderia ser reconstruída. Mas não estava seguro de que a adoção dos princípios do socialismo religioso fosse de fato uma possibilidade num futuro próximo.[185] Sua frustração se devia, em grande parte, à ruptura entre Leste e Oeste, e à divisão da Alemanha, fenômeno particular da divisão do mundo em dois blocos. Assim, em conferência realizada em Nottinghan, Inglaterra, em 1953, Tillich disse que a diminuição das soberanias nacionais, o surgimento de grupos de poder abrangentes e a divisão do mundo em dois blocos de poder político abrangentes colocavam a questão da possibilidade ou não de uma humanidade unida.[186] Tillich naquele momento acreditava na possibilidade de que um dos blocos de poder pudesse se desenvolver na direção de um centro mundial, embora isso não representasse o reino de Deus, “pois a desintegração e a revolução não estão excluídas”.[187] Tal compreensão da realidade mundial levou-o não a abandonar suas preocupações políticas, mas a se debruçar sobre projetos que tiveram início ainda na sua fase alemã, como o de uma nova leitura da sistemática cristã e suas reflexões sobre a cultura. Mas a maioria de seus companheiros, que esperavam a realização do socialismo religioso, com o crescente desprezo pelas liberdades civis e aos direitos humanos, assim como a descoberta da existência de gulags nos países comunistas, se desiludiu. O movimento marxista, segundo Tillich, não foi capaz de se criticar por causa da estrutura em que caiu, transformando-se no que passou a ser chamado de stalinismo. Dessa maneira, todas as coisas em favor das quais os grupos originais tanto lutaram acabaram sendo reprimidas e esquecidas.[188]

Porém, é importante lembrar que a oposição entre o marxismo e a fé crista não está no método dialético e nem mesmo no materialismo, mas na leitura dos fatores intra-históricos, que para Marx determinam a história. Já na visão cristã é a combinação dos fatores intra e supra-históricos que define a história. A ausência do elemento transistórico no marxismo, não somente o colocou em oposição ao cristianismo, mas levou o stalinismo a caminhar numa direção contrária a do próprio marxismo. Assim, o fator decisivo não é o contraste intelectual entre cristianismo e marxismo, mas o contraste na prática. O marxismo percebe a condição humana, incluindo a historia humana, como completamente circunscrita ao tempo. Propõe, então, trabalhar com a organização da sociedade dentro do tempo e, quanto mais está convencido da verdade de sua própria concepção, mais tenta realizá-la em todos os sentidos, a ponto de desconsiderar a dignidade humana. Espera uma reconciliação entre o espaço e o tempo, o que o leva a uma visão utópica, e ao desapontamento que segue toda utopia e, em última instância, ao terror. Já o cristianismo vê a condição humana, incluindo a história humana, a partir de uma posição entre tempo e eternidade. Percebe a infinita dignidade da pessoa, que decorre de sua relação com a eternidade, e percebe também o limite de tudo que é humano, no espaço e no tempo, submisso às condições de finitude e culpa. Por isso, coloca a questão concernente à reconciliação na qual o temporal é elevado ao que é eterno. E o eterno se torna efetivo no reino do tempo. A escolha entre essas duas possibilidades de vida não é nem econômica, nem política, é religiosa.[189]

O fortalecimento do stalinismo fez com que Tillich, que não se considerava um utópico, constatasse que o amanhecer de uma nova era criativa se distanciava da humanidade.[190] E alertou para o perigo, a partir da experiência stalinista, de o socialismo transformar-se em totalitarismo, já que não aceitava a pluralidade de partidos políticos e as liberdades civis, que ele e os socialistas religiosos defendiam. Mas é interessante ver que descartava qualquer possibilidade de hegemonia permanente, quer por parte do bloco soviético, quer por parte do bloco ocidental.

Novos centros de poder podem aparecer, primeiro secretamente, e depois, então, abertamente, levando para a separação de ou para a transformação radical do todo. (...) O poder inicia a luta novamente e o período determinado do império mundial será tão limitado quanto o foi o período augustiniano de paz”.[191]

E disse que um mundo sem as dinâmicas do poder, sem a tragédia da vida e da história não é o reino de Deus, nem a finalidade do ser humano, pois o fim está limitado à eternidade e nenhuma imaginação pode atingir o eterno. Mas as antecipações fragmentárias são possíveis.[192] Assim, falar de socialismo religioso significa entender que ele se traduz na defesa do sentido último do significado profundo das raízes do ser humano e, no mundo contemporâneo, que ele, diante do trovejar dos canhões e da ameaça à vida, levanta-se como voz profética de um mundo novo.

Segundo Higuet, em Tillich, a espera/esperança exorta a luta política a caminhar
na direção do futuro prometido. A ação humana deve criar novas possibilidades
de existência, provocar antecipações significativas do futuro. Na ação
animada pela espera, há transformações e superações, mas não se alcança uma
existência humana isenta de ameaça. Nas Escrituras, o objetivo central da espera é a
realização do reino de Deus e da sua justiça. O princípio último da justiça é o
reconhecimento concreto da dignidade de todo ser humano como pessoa, e, em primeiro
lugar, dos injustiçados ou ameaçados pela injustiça.

O ‘espírito
da utopia’, que se identifica com o espírito profético, reanima a esperança, que está no
coração de toda espera responsável. Assim deve ser também a espera política”.[193]

Talvez por isso, Albrecht e Schussler finalizaram a biografia de Tillich, lembrando suas palavras sobre os quatro primeiros versículos do salmo 90:

Na noite de 20 de agosto de 1915, meu aniversário de nascimento, fui despertado duas vezes pelos tiros de canhão que me lembravam que eu comemorava um aniversário de guerra. À partir daquele ano, o salmo 90

[Senhor tu tens sido o nosso refúgio. Antes de formares os montes e de começardes a criar a terra e o universo, Tu és eternamente. Tu dizes aos seres humanos que voltem a ser o que eram antes. Diante de Ti mil anos são como um dia, como o dia de ontem que já passou, são como uma hora noturna que passa depressa.]

tornou-se uma verdade para mim e ele jamais deixou de soar em meu coração a cada aniversário e a cada entrada de ano (São Silvestre) e, ainda hoje, ele é mais poderoso do que todos os tiros de canhão”.[194]



Conclusão


Questões que um político deve levar em conta


Vimos que Tillich nos apresenta roteiros teóricos que possibilitam abordar a questão política a partir de uma leitura teológica. Com a finalidade de facilitar o leitor, à guisa de conclusão, levantamos alguns pontos que o estudioso da correlação política e religião deve levar em conta:

· Condições especiais levam a massa proletária e a individualidade pessoal a formarem uma síntese chamada massa orgânica, que corresponde ao ideal da teonomia. Essa massa orgânica nem sempre caminha em direção ao ideal da teonomia, mas quando o tempo histórico orienta nessa direção temos a massa dinâmica. Esta é revolucionária, não só no sentido político do termo, mas em um sentido de fé espiritual e social. É necessário que a massa dinâmica seja revolucionária, porque o sentido de seu movimento é precisamente ir além do estado de massa.

· O conflito interno do socialismo tem como ponto de partida a própria situação proletária. O conflito da situação proletária vem do fato de que o proletariado tem que se apoiar no princípio burguês e ao mesmo tempo deve se opor a esse princípio. Ou seja, o conflito tem por base o fato de que o proletariado deve ir além, sobrepujar o princípio burguês com os meios deste mesmo princípio. Esta oposição é inevitável, pois a existência proletária é a expressão conseqüente do princípio burguês: a objetivação, a reificação e a ruptura com sua própria origem estão presentes em sua existência. Então, o proletariado não pode reagir ao pensamento burguês com total liberdade e independência. Isto porque não se pode responder à reificação apenas com o ethos, isto é, há necessidade de usar meios políticos.

· A situação proletária mostra que a situação da existência humana está em contradição com o destino do ser humano. É por isso que o princípio protestante tem função especial na compreensão da situação humana quando se olha a partir da situação proletária, pois esta se apresenta como cisão demoníaca ou alienação. Estes elementos estão imbricados à situação de classe e à consciência de luta pelo socialismo, mas também têm uma significação universal. Eles não são atributos de uma classe, mas fazem parte do conteúdo humano e estão presentes na história. O proletariado descobriu que esses elementos o ligam aos outros grupos humanos. Nele, os elementos originais do ser humano são realidade presente que o leva à uma luta a favor de si mesmo, a uma recusa do princípio burguês.

· Quando analisada a partir do princípio protestante, a situação proletária mostra que a miséria humana toca tanto o corpo como a alma. E o socialismo, por sua parte, lembra ao protestantismo que o dualismo platônico, idealista ou burguês, não tem correspondência nem com a mensagem bíblica, nem com a teologia protestante. Tillich diz que “o protestantismo está livre para o materialismo proletário”. De sua parte, o princípio protestante diz ao socialismo que a miséria humana não é somente uma miséria socioeconômica, mas também humana.

· A oposição entre o marxismo e a fé crista, não está no método dialético, e nem mesmo no materialismo, mas na leitura dos fatores intra-históricos. Na visão cristã é a combinação dos fatores intra e supra-históricos que define a história. A ausência desse elemento transistórico no marxismo, tende a levar as correntes socialistas a caminharem numa direção contrária a do próprio marxismo. Assim, o fator decisivo não é o contraste intelectual entre cristianismo e marxismo, mas o contraste na prática.

· A utopia quer realizar a eternidade no tempo, mas esquece que o eterno abala o tempo e todos seus conteúdos e que é por isso que a utopia leva, necessariamente, à decepção. E o progresso mitigado é o resultado dessa utopia revolucionária desencantada. A realização da espera socialista não é um conceito meramente empírico. A utopia é impotente para enfrentar os poderes da sociedade, por isso se não se pergunta a respeito da promessa socialista, sua espera deixa de estar orientada em direção à realização.

· Há um choque entre a utopia, que pensa poder fixar a eternidade no tempo presente e o kairós, que se traduz enquanto espírito profético da responsabilidade inelutável. E é a partir dessa compreensão do que significa o espírito da profecia no tempo presente, que voltamos ao kairós, que irrompe no instante concreto, no sentido profético, enquanto plenitude do tempo. Kairós não é um momento qualquer, uma parte do curso temporal: kairós é o tempo onde se completa aquilo que é absolutamente significativo, é o tempo da destinação. Considerar uma época como um kairós, considerar o tempo como aquele de uma decisão inevitável é considerá-lo enquanto espírito da profecia.

· Toda mudança, toda transformação exige uma compreensão do momento vivido que vá além do meramente histórico, do aqui e agora. Deve projetar-se no futuro. Tal desafio não pode ser resolvido por um homem ou por uma mulher, por mais que encarnem o espírito da profecia. O sujeito da transformação será, em última instância, o movimento da massa dinâmica.

· A esperança exorta a luta política a caminhar
na direção do futuro prometido. A ação humana deve criar novas possibilidades
de existência, provocar antecipações significativas do futuro. Na ação
animada pela espera, há transformações e superações, mas não se alcança uma
existência humana isenta de ameaça. O princípio último da justiça é o
reconhecimento concreto da dignidade de todo ser humano como pessoa e, em primeiro
lugar, dos injustiçados ou ameaçados pela injustiça.

Essas questões nos permitem pensar a política brasileira. E poderíamos dizer, a partir dessa leitura tillichiana, que a práxis participativa somada ao movimento de formas de economia solidária devem ser entendidas como caminhos de construção do poder, projetos de transição, que podem abrir espaços de experiência social para inovações de caráter nacional. A práxis do cristianismo pode ser, também, uma forma de disputar valores na democracia representativa e de participação. E neste encontro entre religião e política deve-se repensar as relações entre utopia e kairós, já que o conceito de transição formulado no contexto de avanços da democracia participativa deve atualizar seu sentido, unindo as conquistas do cotidiano com a noção de uma civilização organizada fora dos parâmetros do mundo dominante.

E porque as utopias não cessaram de interrogar suas origens, a política deve revisitar a práxis das comunidades, solidárias e religiosas, que se fazem presentes como forças básicas de sua formação. Conhecer origens, transformar-se a si mesmo para transformar o mundo: neste campo da práxis não há derrota definitiva para as forças da emancipação, pois os cristianismos, enquanto sínteses de práxis, adquiriram no processo da civilização brasileira uma universalização. Nesta correlação entre política e religião, o ideal de justiça deve ser redentor: “ erit opus iustitiae pax, et cultus iustitiae silentium, et securitas ”. Isaiae 32.17.



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Textos de Paul Tillich


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O autor


Jorge Pinheiro é cientista da religião e teólogo. É Doutor e Mestre em Ciências da Religião pelo Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo. Tem graduação em Teologia pela Faculdade Teológica Batista de São Paulo. É professor de Teologia e História na Graduação e no Mestrado da Faculdade Teológica Batista de São Paulo. Entre seus livros publicados estão Somos a imagem de Deus, ensaios de antropologia teológica, São Paulo, Ágape Editores, 2001; Ética e Espírito Profético, revisitando a História com Paul Tillich, São Paulo, Ed. Igreja sem fronteiras, 2002; Teologia e Modernidade, Etienne Higuet (org.), vv.aa., São Paulo, Fonte Editorial, 2005; e A Forma da Religião, Etienne Higuet e Jaci Maraschin (orgs,), vv.aa., São Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 2006.


[1] Paul Tillich, “Systematic Theology I”, Chicago, University Chicago Press, XI, 1951, pp. 3-4. “Das System der Wissenschaften nach Gegenstanden und Methoden”, Fruhe Hauptwerke, Gesammelte Werke I, Evangelisches Verlagswerk Stuttgart, 1955, pp. 265-290.
[2] Paul Tillich, Systematic Theology I (1951), p. 421.
[3] Paul Tillich, Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands, 1919-1931, Paris, Genebra, Québec: Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1990, 1992. Christentum und Soziale Gestaltung, Gesammelte Werke II, VI, IX, X, XII, XIII, Evangelisches Verlagswerke Stuttgart, 1962, 1967, 1970, 1972. Trad. fr., Nicole Grondin e Lucien Pelletier. Écrits contre les nazis, 1932-1935, Paris, Genève, Québec : Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1994. Christentum und soziale Gestaltung. Frühe Schriften zum religiösen Sozialismus, Evangelisches Verlagswerk Stuttgart, Gesammelte Werke II, 1962, 1968. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[4] “To be or not to be”, Time Magazine, 16.03.1959, Vol. LXXIII, No. 11, pp. 47ss. Tillich foi capa desse número da revista, com chamada especial: “A theology for protestants”.
[5] André Gounelle, Fernand Chapey: Paul Tillich: esquisse biographique, Montpellier, Institut Protestant de Théologie, Etudes Théologiques et Religieuses/ETR, 1978/2, 53, pp. 223-224.
[6] Paul Tillich, “Kairos I” in Christianisme et socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris, Genebra, Québec: Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 116-117. Der Widerstreit von Raum und Zeit, Gesammelte Werke, VI,  Evangelisches Verlagswerke Stuttgart, 1963, pp. 53-72. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[7] Na sua tese sobre Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, La mystique et la conscience de la culpabilité dans le développement philosophique de Schelling  (1912), Tillich apresentou o ponto de vista de Schelling sobre  mito e mitologia. Martin Leiner, “ Mythe et modernité chez Paul Tillich ”, in Marc Boss, Doris Lax, Jean Richard (ed.), Mutations religieuses de la modernité tardive, Actes du XIVe. Colloque International Paul Tillich, Marselha, 2001,  Hamburgo, Londres, LIT, 2002, p. 9.  
[8] Cláudio de Oliveira Ribeiro, “Teologia e Ciências: Uma aproximação entre a produção teológica latino-americana e a de Paul Tillich”, in Por Uma Nova Teologia Latino-Americana, A Teologia da Proscrição, vv. aa., São Paulo, Paulinas, 1996, pp. 211-212.
[9] Paul Tillich, “ La situation spirituelle du temps présent. Rétrospective et perspective ” in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris, Genebra, Québec : Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 330-331. Die religiose deutung der gegenwart, Gesammelte Werke, X, Evangelisches Verlagswerk Stuttgart, 1968, pp. 108-120. Trad. fr. de Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[10] Paul Tillich, “Ernst Troeltsch. Son importance pour l’histoire de l’esprit ” in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris, Genebra, Québec : Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 219-220. “ Ernst Troeltsch, Versuch einer geistesgeschichtlichen Wurdigung ”, Begegnungen, Gesammelte Werke XII, Evangelisches Verlagswerk Stuttgart, 1971, pp. 166-174. Trad. fr. de Nicole Grondin et Lucien Pelletier.
[11] Paul Tillich, “On the boundary, an autobiographical sketch”, in The Interpretation of History, New York-London, Scribner, 1936, p. 54. Aux Confins, Paris, Planète, p. 67. Trad. fr. Jean-Marc Saint.
[12] Marc Boss, “ Protestantisme et modernité: résonances troeltschiennes des premiers écrits socialistas de Tillich (1919-1920) ”, in A Dumais et J. Richard, editores, Ernst Troeltsch et Paul Tillich, pour une nouvelle synthèse du christianisme avec la culturele de notre temps, Québec : Les Presses de l’Université Laval, L’Harmattan, 2002, pp. 88.
[13] Jean-Claude Petit, La Philosophie de la Religion de Paul Tillich, Genèse et évolution, la période allemande 1919-1933. Montréal : Fides, Héritage et Projet, 1974, pp. 17-19.
[14] Jean-Claude Petit, La Philosophie de la Religion de Paul Tillich, op. cit., pp. 19-20.
[15] Paul Tillich, “Le socialisme religieux I” in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris, Genebra, Québec : Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 355-362. Christentum und soziale Gestaltung, Gesammelte Werke II, Evangelisches Verlagswerk Stuttgart, 1962, pp. 151-158. Trad. fr. de Nicole Grondin et Lucien Pelletier.
[16] Paul Tillich, “La Décision Socialiste”, in Écrits contre les nazis (1932-1935), Paris, Genève, Québec: Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1994, pp. 17-170. “Die sozialistische Entscheidung”, in Christentum und soziale Gestaltung. Frühe Schriften zum religiösen Sozialismus, Evangelisches Verlagswerk Stuttgart, Gesammelte Werke II, 1962, pp. 219-365. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier, introd. de Jean Richard.
[17] Pedro Rubens, Discerner la foi dans des contextes religieux ambigus, enjeux d’une théologie du croire, Paris, Les Editions du Cerf, 2004, p. 183.
[18] Marc Boss, “Persistance du socialisme religieux dans la Philosophie existentielle de Paul Tillich”, in Marc Dumas, François Nault e Lucien Pelletier (ed.), Théologie et culture: hommages à Jean Richard; Quebec, Les Presses de l’Université Laval, 2004, p. 343-347.
[19] Henrique C. de Lima Vaz, “Ontologia da Cultura” in Cultura e Filosofia, aula inaugural do Curso de Filosofia do Instituto de Filosofia, Artes e Cultura (IFAC), da Universidade Federal de Ouro Preto, setembro de 1994, pp. 6-12.
[20] Paul Tillich, “De quoi est-il question? Réponse à Emanuel Hirsch”, in Ecrits contre les nazis, Paris, Genève, Québec, Editions du Cerf, Editions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1994, pp. 301-302. “Theologische Blatter”, Der Widerstreit von Raum und Zeit, Gesammelte Werke, VI,  Evangelisches Verlagswerk Stuttgart, 1963, pp. 214-218. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[21] Paul Tillich, “Le socialisme religieux II in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 451-466. “ Religioser sozialismus II”,  Christentum und Soziale Gestaltung, Gesammelte Werke II, Evangelisches Verlagswerke Stuttgart, 1962, pp.151-158. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[22] Embora Tillich e Martin Heidegger tenham trabalhado na mesma época em Marburg, a maioria dos estudiosos e biógrafos dos dois, atualmente, são da opinião de que não desenvolveram nenhum relacionamento especial, a não ser de forma indireta através de alunos. Houve, no entanto, um relacionamento estrutural (Thomas O’Meara, “Tillich and Heidegger, a structural relationship”, Harvard Theological Review 61, 1968, pp. 249-261) de idéias entre os dois, em especial, como defende Boss, sobre o conceito de kairos. “Em sua Fenomenologia da vida religiosa (inverno de 1920-1921), Heidegger cita Sobre a idéia de uma teologia da cultura de um certo Paul Tillich para ilustrar o interesse da época nos problemas da filosofia da religião. Heidegger, definitivamente, não fez caso do artigo que Tillich escreveu. Na verdade, para ele era apenas um texto marcado pela influência de Troeltsch”. Marc Boss, “Tillich, Heidegger et la question du kairos, Paris/Montpellier, études Théologiques et Religieuses, ETR, tomo 76, 2001/1, p. 59.
[23] Paul Tillich, The Protestant Era, Chicago, The University of Chicago Press, 1948, p. 94-112. “Die protestantische Ara”, Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung, Gesammelte Werke VII, Evangelische Verlag Stuttgart, 1962, pp. 105-123. Trad. al. Walter De Gruyter.
[24] A nova tradução francesa do texto original em inglês Systematic Theology, Three volumes in one [Volume I, 1951; volume II, 1957; volume III, 1963], Chicago, Illinois, The University of Chicago, [Théologie Systématique, vol. I, p.28, de Mireille Hébert e Claude Conedera, Les Éditions du Cerf, Labor et Fides e de l’Université Laval,  2000, e vol. II, idem, p. 29] optou pela expressão “préoccupation ultime”, mas utilizaremos a expressão em inglês ultimate concern, mais conhecida e teologicamente aceita.
[25] Etienne Alfred Higuet, “O método da Teologia Sistemática de Paul Tillich – A relação da razão e da revelação” in Paul Tillich trinta anos depois, São Bernardo do Campo, Estudos de Religião, Ano X, no  10, julho de 1995, p. 43.
[26] Paul Tillich, “Nature et Sacrament”, in Etudes théologiques et religieuses,ETR, Montpellier/Paris, Institut Protestant de Théologie, 1989, no. 2, pp. 191-210.
[27] Alain Probst, Paul Tillich, la foi, le dieu des philosophes, Aix-en-Provence, Faculté Libre de Théologie Réformée, 2004, Revue Réformée n° 227, mars 2004, p. 95.
[28] Paul Tillich, “La signification de la condition sociale pour la vie de l’esprit in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris, Genebra, Québec : Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 300.  “Die Bedeutung der Gesellschaftslage fur das Geistesleben, Christentum und Soziale Gestaltung, Gesammelte Werke II, Evangelisches Verlagswerke Stuttgart, 1962, pp. 133-138. Trad. fr. de Nicole Grondin et Lucien Pelletier.
[29] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, “Sur le dogmatisme et le criticisme” in Premiers écrits (1794-1795), Paris, Presses Universitaires de France, 1987, pp. 199-207; e Jean-François Courtine, “Finitude e Liberté. Le status du Moi fini et la destination de l’homme du Vom Ich aux Brife”, in  F. W. J. Schelling, Premiers écrits (1794-1795), op. cit., pp. 237-256.
[30] Pedro Rubens, Discerner la foi dans des contextes religieux ambigus, enjeux d’une théologie du croire, Paris, Les Editions du Cerf, 2004, p. 184.
[31] Paul Tillich, Christianisme et socialisme (CES), Oeuvres de Paul Tillich, sob a direção de André Gounelle et Jean Richard, Paris-Genève-Québec : Editions du Cerf, Labor et Fides, Presses de l’Université Laval, pp. 21-30 e pp. 39-45. “Christentum und Sozialismus I” (1919), in Gesammelte Werke II, pp. 21-28; e “Christentum und Sozialismus II” (1920), GW II, pp. 29-33. Trad. fr. CES,  N. Grondin e L. Pelletier.
[32] James Luther Adams, “O conceito de era protestante segundo Paul Tillich”, in Paul Tillich, A Era Protestante, São Bernardo do Campo, Ciências da Religião, 1992, p. 301. Trad. pt. de Jaci Maraschin. The Protestant Era, Chicago, The University of Chicago Press, 1948. “Die protestantische Ara”, Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung, Gesammelte Werke VII, Evangelische Verlag Stuttgart, 1962, pp. 105-123. Trad. al. W. De Gruyter.
[33] “Observamos aqui um dos aspectos mais originais e notáveis da doutrina da justificação em Tillich. Lutero aplicava essa doutrina apenas à vida religiosa-moral. O pecador, não obstante ser injusto era ‘justificado’. Tillich aplica a mesma doutrina igualmente à esfera religiosa-intelectual. Nenhuma autoridade tem o direito de exigir, na verdade, a aceitação de qualquer crença ‘correta’ de quem quer que seja. A devoção à verdade é suprema; é devoção a Deus. Existe sempre um elemento sagrado na integridade que conduz à dúvida mesmo sobre Deus e a religião. Na verdade, se Deus é a verdade, Ele é a base e não o objeto das questões a seu respeito. Qualquer lealdade à verdade será sempre religiosa, mesmo quando acabar constatando a falta de verdade. Parafraseando Agostinho, a pessoa que duvida com seriedade terá de dizer: ‘Duvido, logo sou religioso’. O divino se faz presente até mesmo na dúvida. O ateísmo absolutamente sério pode se dirigir ao incondicional; pode ser uma forma de fé na verdade. Vê-se aqui a conquista da falta de sentido pela consciência da presença paradoxal do ‘sentido na própria falta de sentido’. Assim é ‘justificado’ aquele que duvida. A única atitude fundamentalmente irreligiosa é, então, a do cinismo absoluto com sua completa falta de seriedade”. James Luther Adams, “O conceito de era protestante segundo Paul Tillich”, op. cit., pp. 302-303.
[34] Paul Tillich, “Principe protestant et situation prolétarienne” in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris, Genebra, Québec, Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, tradução de Nicole Grondin e Lucien Pelletier, 1992, pp. 413-419.  “Protestantisches Prinzip und Proletarische Situation”, Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung, Gesammelte Werke VII, Evangelische Verlag Stuttgart, 1962, pp. 84-104. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[35] Klaus George Rempel, “Protestantismo”, exposição de A Era Protestante, bloco IV, (Paul Tillich, São Bernardo do Campo, Ciências da Religião, 1992, trad. pt. de Jaci Maraschin), in Seminário Paul Tillich, Faculdade Teológica Batista de São Paulo, agosto de 2000.
[36] Paul Tillich, “Le problème de l’éthique sociale évangélique”, in Christianisme et socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, p. 276. “Zum Problem der evangelischen Sozialetik, Begegnungen, Gesammelte Werke XII, Evangelisches Verlagswerke Stuttgart, 1970, pp. 212-218.
[37] Paul Tillich, “Ethics in a changing world, in The Protestant Era, Chicago: The University of Chicago Press, 1948, p. 150-160.
[38] André Gounelle, Une éthique social pour aujourd’hui?, Montpellier: Institut Protestant de Théologie, Etudes Théologiques et Religieuses, ETR, 79o. ano, 2004/3, p. 354.
[39] Paul Tillich, “Le problème de l’éthique sociale évangélique, a propos d´un article de Wilhelm Loew” in Christianisme et socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), idem, op. cit., p. 276.
[40] Claude Schwab, “Morale protestante et morale catholique d’après et après Paul Tillich”, Montpellier/Paris, Etudes Théologiues et Religieuses, ETR, 1989/2, pp. 226-227.
[41] Paul Tillich, “Rapport au Consistoire de la Marche de Brandenbourg, 1919” in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris, Genebra, Québec, Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, p. 3. “Christentum und sozialismus, Bericht an das Konsistorium der Mark Brandenbourg”, Impressionen und reflexionen, Gesammelte Werke, XIII, Evangelisches Verlagswerke Stuttgart, 1972, pp. 154-160. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[42] Paul Tillich, “Rapport au Consistoire de la Marche de Brandenbourg, 1919” in Christianisme et socialisme, op. cit. p. 4.
[43] Paul Tillich, “Masse et Esprit. Études de philosophie de la masse” in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris, Genebra, Québec, Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, p. 72. “Masse und Geist”, Christentum und Soziale Gestaltung, Gesammelte Werke II, Evangelisches Verlagswerke Stuttgart, 1962, pp. 35-90. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[44] Paul Tillich, “La Décision Socialiste”, in Écrits contre les nazis (1932-1935), op. cit., p. 25.
[45] Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX, São Paulo, ASTE, 1999, p. 193. Perspectives of 19th. and 20th. Century Protestant Theology, Ed. Carl E. Braaten, Nova York, Harper, 1967. Trad. pt. Jaci Maraschin.
[46] Paul Tillich, A Era Protestante, São Benardo do Campo, Ciências da Religião, 1992, p. 271. Trad. pt. de Jaci Maraschin. The Protestant Era, Chicago, The University of Chicago Press, 1948. “Die protestantische Ara”, Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung, Gesammelte Werke VII, Evangelische Verlag Stuttgart, 1962, pp. 105-123. Trad. al. Walter De Gruyter.
[47] Paul Tillich, A Era Protestante, op. cit., p. 274.
[48] Paul Tillich, On the Boundary, An autobriographial sketch, New York, Charles Screibner’s Sons, 1966. Aux frontières: esquisse autobiographiques“ (1936) in Documents biographiques, Paris, Genebra, Quebec, Les Editions du Cerf, Editions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 2002, p. 13. Tradução e introdução da edição francesa de Roland Galibois.
[49] Paul Tillich, Documents biographiques, Paris, Genebra, Quebec, Les Editions du Cerf, Editions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 2002, p. 52-53. Sein Leben, Frankfurt, Germany, 1993.
[50] Paul Tillich, “La Décision Socialiste”, in Écrits contre les nazis (1932-1935), op. cit., p. 27.
[51] Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, A dimensão religiosa na vida espiritual do homem, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 16-17. Man’s right to knowledge, Columbia University Press, 1954.
[52] Paul Tillich, “Kairos II. Idées à propos de la situation spirituelle du temps présent”, in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris, Genebra, Québec : Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 253-267. “Kairos II, Ideen zur Geisteslage der Gegenwart”, Die Widerstreit von Raum und Zeit, Gesammelte Werke VI, 1963, pp. 29-41. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[53] Paul Tillich, “Kairós II”, in Christianisme et socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), op. cit., pp. 259-260.    
[54] Paul Tillich, “Kairós II”, in Christianisme et socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), op.cit., p. 260.
[55] Martin Leiner, “Mythe et modernité chez Paul Tillich, in Marc Boss, Doris Law, Jean Richard (ed.), Mutations religieuses de la modernité, Actes du XIVe. Colloque International Paul Tillich, Marselha, 2001,  Hamburgo, Londres, LIT, 2002, p. 13. 
[56] Paul Tillich, La Décision Socialiste, op. cit., p. 17.
[57] Marilena Chauí, Brasil, mito fundador e sociedade autoritária, São Paulo, Editora Fundação Perseu Abramo, 2000, p. 9.
[58] Paul Tillich, “Kairós II”, op.cit., p. 260.
[59] Mary Ann Stenger, “La justice créative dans les écrits de Tillich sur le socialisme et dans ‘Amour, pouvoir et justice’”, in Etudes théologiques et religieuses, ETR, 79o. ano, 2004/4, p. 527, Montpellier, Institut Protestant de Théologie, 2004.
[60] Paul Tillich, Kairós II, op.cit., p. 260.
[61] Paul Tillich, “Idéologie et utopie. À propos d’un ouvrage de Karl Mannheim” in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris, Genebra, Québec : Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 320-322.  “Ideologie und Utopie”, Begegnungen, Gesammelte Werke XII, Evangelisches Verlagswerk Stuttgart, 1971, pp. 255-261. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[62] Paul Tillich, Kairós II, op. cit., p. 261.
[63] Paul Tillich, História do Pensamento Cristão, São Paulo, ASTE, 2000, p. 24. Texto original: A History of Christian Thought, Ed. Carl E. Braaten, Nova York, Harper and Row Publishers, Inc., 1968. Vorlesungen uber die Geschichte des christlichen Denkens, Stuttgart, Evangelische Verlag W., 1971.
[64] Paul Tillich, “La décision socialiste”, op. cit., p.31.
[65] Paul Tillich, “Le problème du pouvoir. Essai de fondation philosophique” in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 486-488. “Das Problem der Macht, Christentum und soziale Gestaltung, Gesammelte Werke II, Evangelisches Verlagswerk Stuttgart, 1962, pp. 193-208. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[66] Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, op. cit., pp. 239-240.
[67] Paul Tillich, “Le socialisme” in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris, Genebra, Québec, Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, p. 346.  “Sozialismus”, Christentum und Soziale Gestaltung, Gesammelte Werke II, Evangelisches Verlagswerk Stuttgart, 1962, pp.139-150. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[68] André Gounelle, “Une éthique sociale pour aujourd’hui?”, Montpellier : Institut Protestant de Théologie, Etudes Théologiques et Religieuses, ETR, 79o. ano, 2004/3, p. 355.
[69] Paul Tillich, “Rapport au Consistoire” in Christianisme et socialisme, op. cit., p. 4.
[70] A tradução francesa utiliza a expressão “économie de l’entreprise privée et du profit”. Paul Tillich, “Rapport au Consistoire” in Christianisme et socialisme, idem, op. cit., p. 4.
[71] Paul Tillich, “Rapport au Consistoire” in Christianisme et socialisme, idem, op.cit., p. 5.
[72] Paul Tillich, “Rapport au Consistoire” in Christianisme et socialisme, op.cit., p. 5.
[73] Paul Tillich, “Christianisme e socialisme I”, in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris, Genebra, Québec, Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 23-30. “Christentum und Sozialismus I”, Christentum und Soziale Gestaltung, Gesammelte Werke II, Evangelisches Verlagswerke Stuttgart, 1962, pp. 21-28. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[74] Hugues Portelli, Gramsci e a questão religiosa, São Paulo, Edições Paulinas, 1984, p. 188.
[75] Paul Tillich, “Christianisme e socialisme I”, op.cit., p. 23.
[76] Paul Tillich, “Christianisme e socialisme I”, op.cit., p. 24.
[77] Jurandir Freire Costa, “O inferno de todos nós”, São Paulo, Caderno Mais, Folha de S. Paulo, 02.05.1999, pp. 5-7.
[78] Paul Valadier, Essais sur la modernité: Nietzsche et Marx, Paris, Cerf-Desclée, 1974, p. 35-37.
[79] Gustave Martelet, Deux mille ans d’Église en question, du schisme d’Occident à Vatican II, Paris, Les Éditions du Cerf, 1990, p. 185-186.
[80] Paul Tillich, “Christianisme e socialisme I”, in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris, Genebra, Québec, Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, p. 24. “Christentum und Sozialismus I”, Christentum und Soziale Gestaltung, Gesammelte Werke II, Evangelisches Verlagswerk Stuttgart, 1962, pp. 21-28. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[81] Gustave Martelet, Deux mille ans d’Église en question, du schisme d’Occident à Vatican II, op. cit., p. 185.
[82] Earle E. Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, Vida Nova, São Paulo, 1992, págs. 320-331.
[83] Paul Tillich, “Christianisme et Socialisme I”, op.cit., p. 24.
[84] Earle E. Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, op. cit., pp. 330-331.
[85] Paul Valadier, Essais sur la modernité: Nietzsche et Marx, Paris, Cerf-Desclée, 1974, p. 31.
[86] Paul Tillich, “L’homme et l’État” in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 478-479. “Mensch und Staat”, Impressionen und Reflexionen, Gesammelte Werke XIII, EvangelischesVerlagswerk Stuttgart, 1972, pp. 167-177. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[87] Paul Tillich, “Christianisme et Socialisme I”, op.cit., p. 25.
[88] Paul Tillich, On the boundary, An autobiographical sketch, New York, Charles Scribner´s Sons, 1966. Aux frontières, Esquisse autobiographique (1936), Entre l´idéalisme et le marxisme, Paris, Genebra, Quebec, Les Editions de Cerf, Editions Labor et Fides, Les Presses de l´Université Laval, 2002, p. 55.
[89] Marc Boss, “Protestantisme et modernité: résonances troeltschiennes des premiers écrits socialistes de Tillich (1919-1920)”, in A Dumais e J. Richard, ed., Ernst Troeltsch et Paul Tillich, pour une nouvelle synthèse du christianisme avec la culture de notre temps, Les Presses de l’Université Laval e L’Harmattan, p. 95-96.
[90] Paul Tillich, “Christianisme et Socialisme I”, op.cit, p. 25.                                                              
[91] Aqui devemos acrescentar, como o faz Jean Baudrillart, que “não é a ciência, nem mesmo é a técnica que são modernas, mas os efeitos da ciência e da técnica é que são”. Paul Valadier, Essais sur la modernité: Nietzsche et Marx, Paris, Cerf-Desclée, 1974, pp. 15 e 31.  
[92] Paul Tillich, “Christianisme et Socialisme I”, op. cit., p. 25.
[93] Paul Tillich, “Christianisme et Socialisme I”, op. cit., p. 25.
[94] Marc Boss, “Protestantisme et modernité: résonances troeltschiennes des premiers écrits socialistes de Tillich (1919-1920)”, op. cit., pp. 93-94.
[95] Paul Tillich, “Christianisme et Socialisme I”, op. cit., p. 26.
[96] Marc Boss, “Protestantisme et modernité: résonances troeltschiennes des premiers écrits socialistes de Tillich (1919-1920)”, op. cit., p. 99.
[97] Paul Tillich, “Christianisme et Socialisme I”, op.cit, p. 26.
[98] María del Carmen Domínguez Matos, La relación marxismo-cristianismo en Cuba después de 1959. Marco de interpretación teórica para las iglesias del protestantismo histórico, San José de Costa Rica, DEI, 2001, Havana, Proyecto Pensamiento Cubano: Pensadores cubanos de hoy, 2002.
[99] Paul Tillich, “Christianisme et Socialisme I”, op.cit, p. 26.
[100] Thomas d’Aquin, De regno, II, 2, trad. M. Sénellart, in Machiavélisme et raison d’Etat, Paris, FUP, col. Philosophes, 1989, pp. 111-112.
[101] Paul Tillich, “Christianisme et Socialisme I”, op. cit., pp. 26-27.
[102] Paul Tillich, Amor, poder e justiça, São Paulo, Novo Século, 2004, p. 109. Amour, pouvoir et justice, Analyses ontologiques et applications éthiques, Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses, Paris, Presses Universitaires de France, 1963 et 1964, números 4 e 5. Love, Power and Justice, Ontological Analyses and Ethical Applications, Nova York, Londres, Oxford University Press, 1954.
[103] Paul Tillich, “Christianisme et Socialisme I”, op. cit., p. 27.
[104] Paul Tillich, “Christianisme et Socialisme I”, op. cit., p. 5.
[105] Paul Tillich, “Christianisme et Socialisme I”, op. cit., p. 8.
[106] Paul Tillich, “Le socialisme” in Christianisme et socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, p. 346.   
[107] Paul Tillich, “Christianisme et Socialisme I”, op.cit., p. 6.
[108] Franklin Sherman, “Tillich’s Social Thought: New Perspectives”, Christian Century, 25.02.1976, pp. 168-172.
[109] Paul Tillich,  Aux frontières, Esquisse autobiographique (1936), Entre l´idéalisme et le marxisme, op.cit., p. 56.
[110] Paul Tillich, A Era Protestante, op. cit., p. 194.
[111] Ikonga Wetshay, “Théorie de la religion, théorie sociale et théorie de la culture: une homologie de structure chez Paul Tillich”, in Marc Boss, Doris Law, Jean Richard (ed.), Mutations religieuses de la modernité, Actes du XIVe. Colloque International Paul Tillich, Marselha, 2001,  Hamburgo, Londres, LIT, 2002, p. 199.  
[112] Paul Tillich, A Era Protestante, op. cit., p. 268.
[113] Karl Marx, Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, in Economia, Política e Filosofia, Rio de Janeiro: Melso, 1963.
[114] Paul Tillich, A Era Protestante, op. cit., p. 269.
[115] Paul Tillich, A Era Protestante, op. cit., p. 269.
[116] Paul Tillich, A Era Protestante, op. cit., p. 274.
[117] Paul Tillich, “La lutte des classes et le socialisme religieux” in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris, Genebra, Québec: Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 382-385. “ Klassenkampf und religioser Sozialismus”, Christentum und soziale Gestaltung, Gesammelte Werke II, EvangelischesVerlagswerk Stuttgart, 1962, pp. 175-192. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[118] Paul Tillich, A Era Protestante, op. cit., p. 271.
[119]  Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX, São Paulo, ASTE, 1999, p. 193. Perspectives on 19th and 20th century protestant theology, Ed. Carl E. Braaten, Nova York, Harper and Row Publishers, Inc., 1967. Tradução de Jaci Maraschin.
[120] “Sob todos os aspectos, o socialismo religioso quer aprofundar a crítica, trazer à tona as questões últimas e decisivas; ele se faz mais radical e mais revolucionário que o socialismo, porque vê a krisis do ponto de vista do incondicionado”. Paul Tillich, “Kairos I”, Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), op. cit., p. 159.
[121] Paul Tillich, “Christianisme et Socialisme I”, op.cit., p.6.
[122] Paul Tillich, “Christianisme et Socialisme I”, op. cit., p.7.
[123] Paul Tillich, “Masse et Esprit”, Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris, Genebra, Québec, Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de L’Université Laval, 1992, pp. 48-112. Christentum und soziale Gestaltung, Gesammelte Werke II, EvangelischesVerlagswerk Stuttgart, 1962. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[124] Paul Tillich, “Masse et Esprit”, op. cit., p. 76.
[125] Paul Tillich, “Masse et Esprit”, op. cit., p. 77.
[126] Jean Richard, “Introduction au Tillich Socialiste, La masse prolétarienne”, in Paul Tillich, Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de L’Université Laval, 1992, p. XLI.
[127] Jean Richard, “Introduction au Tillich Socialiste, La masse prolétarienne”, op.cit., p.XLI.
[128] Ikonga Wetshay, “Théorie de la religion, théorie sociale et théorie de la culture: une homologie de structure chez Paul Tillich”, in Marc Boss, Doris Law, Jean Richard (ed.), Mutations religieuses de la modernité, Actes du XIVe. Colloque International Paul Tillich, Marselha, 2001, Hamburgo, Londres, LIT, 2002, p. 125.  
[129] Jean Richard, “Introduction au Tillich Socialiste, La masse prolétarienne”, op. cit., pp. XLI-XLII.
[130] Jean Richard, “Introduction au Tillich Socialiste, La masse prolétarienne”, op. cit., p. XLII.
[131] Jean Richard, “Introduction au Tillich Socialiste, La masse prolétarienne”, op. cit., p. XLV.
[132] Paul Tillich, “Masse et Esprit”, op. cit., p. 81.
[133] Paul Tillich, “La Décision Socialiste”, op. cit., pp. 111.
[134] Paul Tillich, “La psychologie du socialisme. À propos d’un ouvrage de Hendrik de Man” in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris, Genebra, Québec : Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 283-284. “ Zur Psychologie des Sozialismus ”, Begegnungen, Gesammelte Werke XII, Evangelisches Verlagswerk Stuttgart, 1971, pp. 239-243. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[135] Paul Tillich, “La Décision Socialiste”, op. cit., p. 111.
[136] Paul Tillich, “La Décision Socialiste”, op. cit., p. 112.
[137] Paul Tillich, Principe protestant et situation prolétarienne”, op. cit., p. 435.
[138] Martin Leiner, “Protestantisme et situation prolétarienne chez Paul Tillich et Karl Barth”, Etudes Théologiques et Religieuses, ETR, Montpellier: Institut Protestant de Théologie, tomo 80, 2005/1, p. 87-88.
[139] Paul Tillich, “La Décision Socialiste”, op. cit., p. 113.
[140] Ikonga Wetshay, “Théorie de la religion, théorie sociale et théorie de la culture: une homologie de structure chez Paul Tillich”, in Marc Boss, Doris Law, Jean Richard (ed.), Mutations religieuses de la modernité, Actes du XIVe. Colloque International Paul Tillich, Marselha, 2001,  Hamburgo, Londres, LIT, 2002, p. 133.  
[141] Paul Tillich, “Principe protestante et situation prolétarienne”, op. cit., p. 425.
[142] Martin Leiner, ”Protestantisme et situation prolétarienne”, op. cit., p. 88.
[143] Paul Tillich, “La Décision Socialiste”, op. cit., p. 114.
[144] Paul Tillich, “La Décision Socialiste”, op. cit., p. 115.
[145] Paul Tillich, “L’État comme attente et comme exigence” in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris, Genève, Québec : Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 391-392. “ Der staat als erwartung und forderung ”, Gesammelte Werke, IX, Evangelisches Verlagswerke Stuttgart, 1967, pp. 123-138. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[146] Etienne Higuet, “Política e espiritualidade”, Correlatio, out. 2004, no. 6, p. 108. Site: www.metodista.br/correlatio (Acesso em 18.05.2005).
[147] Rosa Luxemburg foi assassinada junto com seu companheiro Karl Liebknecht no dia 15 de janeiro de 1919, no correr da revolução alemã, que tinha começado em novembro de 1918.
[148] Rosa Luxemburg, “A ordem reina em Berlim”. Die Ordnung herrscht in Berlin, Dietz Verlag, Gesammelte Werke: Politische Schriften, Band 2 Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt a. Main, 1975 Seite 203-209. Site: www.mlwerke.de/lu/lu2_203.htm. “Order Prevails in Berlin”: Marxists.org 1999. Trad. ing. Andy Lehrer, Brian Basgen. Site: www.marxists.org/archive/luxemburg/index.htm (acesso em 04.07.2005). Trad. port. Nildo Viana.
[149] Paul Tillich, “La Décision Socialiste”, op. cit., p. 116.
[150] Paul Tillich, “La Décision Socialiste”, op. cit., p. 117.
[151] Paul Tillich, “La Décision Socialiste”, op. cit., p. 119.
[152] Paul Tillich, “La Décision Socialiste”, op. cit., p. 120.
[153] Etienne Higuet, “Política e espiritualidade”, op. cit., p. 109.
[154] Paul Tillich, “La Décision Socialiste”, op. cit., p. 122.
[155] Paul Tillich, “La Décision Socialiste”, op. cit., p. 123.
[156] Paul Tillich, Ecrits contre les nazis, op. cit., p. 174.
[157] Martin Leiner, “Protestantisme et situation prolétarienne”, op. cit., p. 89.
[158] Paul Tillich, “Christianisme et Socialisme I” , op. cit., p. 27.
[159] Paul Tillich, “Christianisme et Socialisme I” , op. cit., p.27.
[160] Paul Tillich, “ Christianisme et Socialisme I ” , idem, op. cit. p. 28.
[161] Paul Tillich, Teología de la cultura y otros ensayos, La dimensión religiosa en la vida espiritual del hombre, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 16-17. Man’s right to knowledge, Columbia University Press, 1954. 
[162] Paul Tillich, “Christianisme et Socialisme I” , op. cit., pp. 28-29.
[163] Paul Tillich, “Christianisme et Socialisme I”, op. cit., p. 29.
[164] Paul Tillich, “Christianisme et Socialisme I”, op. cit., p. 30.
[165] Paul Tillich, “Kairós II” in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 255-267. “Kairos II, Ideen zur Geisteslage der Gegenwart”, Die widerstreit von raum und zeit, Gesammelte Werke, VI, EvangelischesVerlagswerk Stuttgart, 963, pp. 29-41. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[166] Paul Tillich, “ Kairós II ”, op. cit., p. 255.
[167] León Epsztein, A Justiça Social no Antigo Oriente Médio e o Povo da Bíblia, São Paulo, Edições Paulinas, 1990, p. 116 cita E. Troeltsch, Das Ethos der hebraischen Propheten, in Log., 191, p. 1:28.
[168] Antonio Gramsci, Il Materialismo Storico e la Filosofia di Benedetto Croce, Turim, Einaudi, 1966, p. 115.
[169] M. Buber, The Prophetic Faith, Nova York, 1949, in León Epsztein, A Justiça Social no Antigo Oriente Médio e o Povo da Bíblia, São Paulo, Edições Paulinas, 1990, p. 113.
[170] Paul Tillich, “Le pasteur social” in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris, Genebra, Québec, Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, p. 290. “Die verhandlungen des funfunddreibigsten evangelisch-sozialen kongresses”, artigo publicado nas Atas do 35o Congresso Social-Protestante de Dresden, em 1928. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[171] León Epsztein, op. cit., p. 115.
[172] Paul Tillich, História do pensamento cristão, O conflito de Lutero com os evangélicos radicais, São Paulo, ASTE, 2000, p. 238.
[173] Paul Tillich, “Kairós II”, op. cit., p. 257.
[174] Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX, A visão marxista da situação humana (alienação), São Paulo, ASTE, 1999, p. 194.
[175] Paul Tillich, “Kairós II”, op. cit., p. 257.
[176] Jean Richard, “Tillich lecteur de Troeltsch”, in A. Dumas e J. Richard (ed.), Philosophie de la religion et théologie chez Ernst Troeltsch e Paul Tillich, Québec, Paris, Les Presses de l´Université Laval, l´Harmattan, 2002, p. 31.
[177] Marc Boss, “Protestantisme et modernité : résonances troeltschiennes des premiers écrits socialistes de Tillich (1919-1920)”, in A Dumais e J. Richard, ed., Ernst Troeltsch et Paul Tillich, pour une nouvelle synthèse du christianisme avec la culture de notre temps, Les Presses de l’Université Laval e L’Harmattan, p. 91.
[178] Paul Tillich, “Kairós II”, op.cit., p. 258.
[179] Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos,op. cit., pp. 40-42.
[180] Paul Tillich, “Kairós II”, op. cit., p. 258.
[181] Paul Tillich, “Kairós II”, op. cit., p. 259.
[182] Paul Tillich, História do Pensamento Cristão, São Paulo, ASTE, 2000, p. 24. A History of Christian Thought, Ed. Carl E. Braaten, Nova York, Harper and Row Publishers, Inc., 1968. Vorlesungen uber die Geschichte des christlichen Denkens, Stuttgart, Evangelische Verlag W., 1971.
[183] Paul Tillich, “Kairós II“, op. cit., p. 260.
[184] Paul Tillich, “Kairós II”, op. cit., p. 261.
[185] Paul Tillich, “Além do Socialismo Religioso”, artigo publicado no Christian Century em 15.06.1949.
[186] Paul Tillich, “Le problème du pouvoir. Essai de fondation philosophique” in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris, Genebra, Québec, Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 493-495. “Das problem der macht, Versuch einer philosophischen Grundlegung”, Christentum und Soziale Gestaltung, Gesammelte Werke II, Evangelisches Verlagswerke Stuttgart, 1962, pp. 193-208. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier.
[187] Paul Tillich, Amor, poder e justiça, op. cit., p. 94.
[188] Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX, op. cit., p. 200.
[189] Paul Tillich, Political Expectation, New York, Mercer University Press, 1981, pp. 95-96.
[190] Paul Tillich, “Além do Socialismo Religioso”, artigo citado.
[191] Paul Tillich, Amor, poder e justiça, op. cit., p. 94-95.
[192] Paul Tillich, Amor, poder e justiça, op. cit., p. 108.
[193] Etienne Higuet, “Política e espiritualidade”, op. cit., p. 109.
[194] Renate Albrecht e Werner Schussler, Biographie de Paul Tillich, in Documents biographiques, Paris, Genebra, Quebec, Les Editions de Cerf, Editions Labor et Fides, Les Presses de l´Université Laval, 2002, p. 251-252. Erganzungsund Nachlassbande zu den Gesammelten Werken V, p. 90.