sábado 06 febreiro 2016

Augusto Comte, por unha ciencia social básica e unificadora

... e naceu a socioloxía

Comte, cuxo nome completo era Isidore-Auguste-Marie-François-Xavier Comte, naceu o 19 de xaneiro de 1798, en Montpellier, e faleceu o 5 de setembro de 1857, en París. Filósofo e auto-proclamado líder relixioso, deu á ciencia da Socioloxía seu nome e estableceu a nova disciplina nunha forma sistemática.

Foi alumno da célebre École Polytechnique, unha escola en París fundada en 1794 onde se ensinaba ciencia eo pensamento máis avanzados da época. De familia pobre, sostivo seus estudos co ensino ocasional da matemática e oportunidades no xornalismo.

Un dos seus primeiros traballos foi o de secretario do Conde Henri de Saint-Simon, o primeiro filósofo a ver claramente a importancia da organización económica na sociedade moderna, e cuxas ideas Comte absorbeu, sistematizou cun estilo persoal e difundiu.

Comte foi presentado ao filósofo, entón director do periódico Industrie, no verán de 1817 en Saint-Simon, un home de fértil, pero difícil e desordenada creatividade, entón case sesenta anos máis vello que Comte, foi atraído polo mozo brillante que posuíu a capacidade adestrada e metódica para o traballo que lle faltaba. Comte tornouse seu secretario e colaborador próximo, na preparación dos seus últimos traballos. Cando Saint-Simon experimentou problemas económicos, Comte permaneceu sen pago tanto por razóns intelectuais como pola esperanzas da recompensa futura.

Os bosquexos e as probas que Comte escribiu durante os anos da asociación próxima con Saint-Simon, especialmente entre 1819 e 1824, amosan inequivocamente a influencia do mestre. Estes primeiros traballos xa conteñen o núcleo de todas as súas ideas principais, mesmo as máis tardías.

En 1824 Comte desentendeu-se con Saint-Simon por cuestións de autoría lexítima de ensaios que Comte debía publicar. A solución, que Comte considerou inxusta, foi que cen copias do traballo saíron baixo o nome de Comte, mentres mil copias, tituladas Catechisme des Industriels indicaban a autoría de Henri de Saint-Simon. Outra causa da rotura foi, irónicamente, Comte desdeñar a idea dun paradigma relixioso no proxecto de Saint Simon, el, Comte, que despois habería de adoptar esa idea proclamando a si mesmo como sumo sacerdote da Humanidade.

En febreiro 1825 Comte casou con Carolina Massin, propietaria dunha pequena libraría, unha moza que el xa coñecía a algúns. Comte a cría forte e intelixente, pero despois taxou a de ambiciosa e desprovista de afectividade. O casamento foi sempre tumultuado por motivos económicos, xa que Comte non podía unha posición con salario fixo e contaba só cos ingresos das clases particulares e algunha renda adicional por colaboracións a xornais, máis frecuentemente ao producteur, un xornal fundado polos fillos espirituais de Saint-Simon tras a morte do mestre.

Despois de se afastar de Saint Simon, a principal preocupación de Comte tornouse a elaboración da súa filosofía positiva. Non tendo ningunha materia oficial da cal expor as súas teorías, decidiu ofrecer un curso particular que os interesados ​​subscreveriam adiantado, e onde divulgaria súa Summa do coñecemento positivo. O curso abriu en abril, 1826, coa presenza dalgúns curiosos ilustres como Alexander von Humboldt, diversos membros da Academia das Ciencias, o economista Carlos Dunoyer, duque Napoleon de Montebello, e Hippolyte Carnot, fillo do organizador dos exércitos revolucionarios e irmán do científico Sadi Carnot, e varios estudantes da Ecole Polytechnique. Comte deu tres clases e foi grazas a interromper o curso debido a un colapso nervioso. O seu mal foi diagnosticado como "mania" no hospital do famoso Dr Esquirol, autor dun tratado sobre a enfermidade. El propio someteu Comte a un tratamento con baños de auga fría e sangrías. A pesar de non recibir alta, Comte foi levado a casa por Caroline.

Tras o regreso a casa, Comte caeu nun estado melancólico profundo, e intentou mesmo o suicide xogando-se no río Sena. Só en agosto 1828 logrou saír da súa letargo. O curso das conferencias foi recomezado en 1829, e Comte quedou satisfeito outra vez por atopar na audiencia diversos nomes de grandes das ciencias e das letras.

Durante os anos 1830-1842, cando escribiu a súa obra mestra, Cours de philosophie positive, Comte continuou vivindo miser na marxe do mundo académico. Todos os intentos de ser apuntado de para unha materia na École Polytechnique ou a unha posición na Academia das ciencias ou na facultade de Francia foron infrutíferas. Controlou só en 1832 a ser apuntado asistente de "analyse et de MECANIQUE" no École; cinco anos máis tarde foi dado tamén as posicións do examinador externo á mesma escola. A primeira posición trouxo valiosos dous mil francos eo segundo un pouco máis. Pero era algo para os gastos que a muller e por iso continuou coas clases particulares para escapar da franxa de pobreza.

Durante os anos da concentración intensa cando escribiu o Cours, Comte foi incómodo non só por dificultades económicas e as frustradas tentativas de emprego académico. Tamén sufriu críticas do mundo científico por parte de importantes figuras que o ridicularizavam pola súa pretensión de someter ao sistema todas as ciencias. A mágoa agravou o seu estado psicolóxico. Por razóns "de hixiene cerebral", decidiu-se, en 1838, a non ler unha liña de calquera traballo científico, limitándose a lectura de ficción e poesía. Nos seus últimos anos o único libro que habería que ler varias veces sería a "Imitación de Cristo". A súa vida matrimonial, que sempre fora tempestuosa, tamén se desfixo .. Comte tivo varias separacións de Carolina, que non soportaba os seus fracasos e rematou por deixalo definitivamente en 1842.

Só e illado, continuou a atacar os científicos que se negou a recoñecelo. Queixouse de seus inimigos aos ministros do rei, escribiu cartas delirantes á prensa e atormentou a paciencia dos seus poucos restantes amigos. Creando demasiado inimigos na École Polytechnique seu nomeamento como examinador non foi renovada en 1844. Perdeu con isto a metade da súa renda. (Ía perder tamén a posición de asistente na École en 1851).

Con todo a pesar de todos estes adversidades, Comte comezou lentamente a adquirir discípulos. E máis importante para el foi que, ademais de atopar algúns discípulos franceses notábeis, como o eminente intelectual Emile Littré, era o feito de que a súa doutrina positiva atravesara a Canle e recibira considerable atención en Inglaterra. David Brewster, un físico eminente, saudou-o nas páxinas do Edinburgh Review en 1838 e, o máis gratificante de todo, John Stuart Mill converteu-se no seu admirador, citando-o no seu System of Logic (1843) como un dos principais pensadores europeos. Comte e Milla se corresponderon con regularidade, e serviu a Comte non só para refinar os seus pensamentos como tamén para desabafar co filósofo inglés as traballos da súa vida conxugal e as dificultades da súa existencia material. Milla recadou entre admiradores británicos de Comte unha suma considerable de diñeiro e lle enviou como socorro para as súas dificultades financeiras.
No mesmo ano de 1844, Comte coñeceu Clotilde de Vaux, por quen se namorou. Ela era unha muller de trinta anos abandonada polo marido, un funcionario público do baixo rango, que fuxira do país despois de apropiarse de fondos do goberno. Un irmán de Clotilde que fora alumno de Comte na Escola Politécnica, e invitouno a ir á casa dos seus pais, onde lle presentou a irmá.

Comte quedou enteiramente seducido por ela. A súa paixón ten, con todo, un desdobramento inusitado. Clotilde está impedida pola lei de casar-se pensándose o seu marido foragido.

Auguste Comte tiña entón corenta e sete anos, e había se separado tres anos antes da súa muller. Acababa de terminar o seu monumental Cours de philosophie positive, e se preparaba para escribir o que pretendía que sería a súa principal obra, o Système de politique positive. da cal el consideraba o Cours de philosophie como só unha introdución. Entusiasmado coa propia paixón, Auguste Comte afirma que nada pode ser máis eficaz para o ben pensar que o ben querer, e se fai un abrasado feminista. Afirma que a muller encarna o sentimento e por tanto, en definitiva, a propia humanidade. Buscar entón seriamente asociar o sexo feminino, na persoa de Clotilde, a obra de renovación social e moral que se impuxo completar. Clotilde intenta colaborar, a través dunha novela filosófico, Wilhelmine, que se pon febrilmente a escribir. Pero adoece de tuberculose e vén a falecer en 1846.

Comte pode consagrar o resto da súa vida á memoria do "seu anxo". O Système de politique positive, que comezara a esbozar en 1844 e no que completou a súa formulación da socioloxía., Ía converter-se nun memorial a súa amada. Cinco anos máis tarde, en 1851, ao publicar esta obra, dedicouse a a Clotilde, dicindo esperar que a humanidade, recoñecida, habería de recordar sempre o seu nome xunto ao dela.

No Système de politique positive, Comte, volvendo-se contra a doutrina do mestre Saint-Simon, defendeu a primacía da emoción sobre o intelecto, do sentimento sobre a racionalidade; e proclamou repetidamente o poder curativo da calor feminino para a humanidade dominado por tempo demasiado pola aspereza do intelecto masculino. Por outra banda, maquiou a proposta de disciplina eclesiástica de Saint-Simon creando a Relixión da Humanidade.

Cando o Système apareceu entre 1851 e 1854, Comte escandalizou e perdeu a maioría dos seguidores racionalistas que conquistara con tanta dificultade nos últimos quince anos. John Stuart Mill e Emile Littré non aceptaron que o amor universal fose a solución para todas as dificultades da época. Tan pouco aceptarían a Relixión da Humanidade da cal Comte proclamouse agora o sumo sacerdote. A observación dos rituais múltiples segundo o calendario anual, os detalles da elaborada liturgia indicaban que o antigo profeta do estadio positivo había regresado ás tebras do estadio teolóxico. Comte pasou a asinar as súas circulares - aos novos discípulos que conseguiu reunir - como "fundador da relixión universal e sumo sacerdote da humanidade". Tentou converter o Superior Xeral dos Jesuítas á nova fe e comparou as súas circulares aos discípulos coas epístolas de Galicia. Fundou a Societé Positiviste, que se converteu no centro principal do seu ensino. Os membros cotizaram para asegurar a subsistencia do mestre e fixeron os votos de espallar a súa mensaxe. As misións se instalaron, en España, Inglaterra, Estados Unidos, e en Holanda.

Cada noite, das sete ás nove, excepto os mércores cando a Societé Positiviste tiña súa reunión regular, Comte recibía seus discípulos na súa casa en París: políticos, intelectuais e obreiros, que lle votaban gran respecto e veneración. Comte estaba lonxe do entusiasmo republicano e libertario da súa xuventude. O moto da Igrexa Positiva era amor, orde e progreso O mozo estudante de camiñada agora cravaba as virtudes do amor, da submisión ea necesidade da orde para o progreso social.

En 1857, Comte, tras uns meses de enfermidade, faleceu a cinco de setembro. Un grupo pequeno de discípulos, de amigos, e de veciños seguiu o seu ataúde ao cemiterio de Père Lachaise. O seu túmulo transformouse no centro dun pequeno cemiterio positivista onde están sepultados, preto do mestre, os seus discípulos máis fieis.

Pensamento. A contribución principal de Comte á filosofía do positivismo foi súa adopción do método científico como base para a organización política da sociedade industrial moderna, de xeito máis rigoroso que na visión de Saint Simon. Na súa Lei dos tres estados ou etapas do desenvolvemento intelectual, Comte teoriza que o desenvolvemento intelectual humano pasara historicamente primeiro por unha etapa teolóxico, en que o mundo ea humanidade foron explicados nos termos dos deuses e dos espíritos; despois a través dun estadio metafísico transitorio, na que as explicacións estaban nos termos das esencias, de causas finais, e doutras abstraccións; e finalmente a etapa positivo moderno. Este último estadio se distinguía por unha conciencia das limitacións do coñecemento humano. As explicacións absolutas consecuentemente foron abandonadas, buscando-o descubrimento das leis baseadas nas relacións sensibles observables entre os fenómenos naturais.

Comte tentou tamén unha clasificación das ciencias; baseada na hipótese de que as ciencias desenvolveran da comprensión de principios simples e abstractos á comprensión de fenómenos complexos e concretos. Así as ciencias habían se desenvolveu a partir da matemática, da astronomía, física, e de química para a bioloxía e finalmente a socioloxía. Segundo Comte, esta última disciplina non só pechaba a serie pero tamén reduciría feitos sociais as leis científicas e sintetizaria todo o coñecemento humano.

Aínda Comte non fose el o concepto de socioloxía ou da súa área de estudo, el ampliou o seu campo e sistematizou o seu contido. Dividiu a Socioloxía en dous campos principais: Estática social, ou o estudo das forzas que manteñen unida a sociedade; e Dinámica social, ou o estudo das causas dos cambios sociais.

Dando nova roupaxe ás ideas de Hobbes e Adam Smith, asegurou que os principios subxacentes da sociedade son o egoísmo individual, que é incentivado pola división de traballo, ea cohesión social mantense por medio dun goberno e un estado forte.

Como Saint Simon, quería a administración real do goberno e da economía en mans dos homes de negocios e dos banqueiros, porén dá un toque persoal seu, con orixe na súa paixón por Clotilde, dicindo que o mantemento da moralidade privada sería competencia das mulleres como esposas e nais.

Facendo fincapé a xerarquía e obediencia, rexeitou a democracia, sostendo que o goberno ideal sería constituído por unha elite intelectual. O seu concepto dunha sociedade positiva está no seu Système de politique positive ( "Sistema de Política Positiva").

Como Saint-Simon, chegou a adoptar a idea de que a organización da Igrexa Católica Romana, divorciada da teoloxía cristiá, podía proporcionar un modelo estrutural e simbólica para a sociedade nova, idea que, con todo, fóra unha das causas alegadas para o seu rotura co mestre. Comte substituíu a adoración a Deus por unha "relixión da humanidade"; un sacerdocio espiritual de sociólogos seculares guiaría a sociedade e controlaría a instrución ea moralidade pública.

Comte viviu para ver a súa obra comentada extensamente en toda Europa. Moitos intelectuais ingleses foron influenciados por el, e traduciron e promulgaram seu traballo. Os seus devotos franceses aumentaran tamén, e mantiña unha correspondencia voluminosa con sociedades positivistas en todo o mundo.

A habilidade particular de Comte era como un sintetizador das correntes intelectuais as máis diversas. Tomou ideas sobre todo dos filósofos modernos do século XVIII. De Saint-Simon e outros reformadores franceses menores Comte tomou a noción dunha estrutura hipotética para a organización social que imitaria xerarquía ea disciplina existente na igrexa católica romana. De varios filósofos da Ilustración adoptou a noción do progreso histórico e particularmente de David Hume e Immanuel Kant tomou a súa concepción de positivismo, é dicir, a teoría de que a teoloxía ea Metafísica son modalidades primarias imperfeitas do coñecemento e que o coñecemento positivo baséase en fenómenos naturais e as súas propiedades e relacións como revisada polas ciencias empíricas, tese Kantiana por excelencia.

O máis importante realmente provén de Saint-Simon, que enfatizado orixinalmente a importancia crecente da ciencia moderna eo potencial da aplicación de métodos científicos ao estudo e á mellora da sociedade.

De Saint-Simon é orixinalmente a idea de que a finalidade da análise científica nova sociedade debe ser amelhorativa e que o resultado final de toda a innovación e sistematización na nova ciencia debe ser a orientación da planificación social. Comte tamén pensou que era necesario implantar unha orde espiritual nova e secularizada para suplantar o sobrenaturalismo superado da teoloxía cristiá.

Comte segue Saint-Simon cando considera a necesidade dunha ciencia social básica e unificadora que explicase as organizacións sociais existentes e guiase a planificación social para un futuro mellor. Na súa hábil sistematización Comte chamou esta nova ciencia "Socioloxía", por primeira vez.

Porén vai temerariamente máis adiante que o seu mestre cando afirma que os fenómenos sociais poderían ser reducidos a leis do mesmo xeito que as órbitas dos corpos celestes foran explicadas pola teoría gravitacional case trescentos anos antes.

martes 02 febreiro 2016

Pouvoirs mythiques de l'origine

Pouvoirs mythiques de l'origine
Paul Tillich


Le mythe original représente l'origine de l'homme sous de multiples figures, surhumaines et d'ordre naturel. Ces figures ont toutes en commun d'exprimer les liens qui unissent l'homme au père et à la mère, de maintenir la conscience sous l'emprise de ces liens et de ne pas permettre qu'elle échappe à leur domination. La science des mythes, la psychologie des profondeurs, la sociologie et l'ontologie se sont toutes entendues, de manière forte significative, pour dévoiler cette situation humaine originale. La conscience mythique ne présente jamais l'origine en général, de manière abstraite, mais toujours de manière concrète, sous la forme de pouvoirs originales déterminées. L'existence humaine en général est fort diverse, diverses aussi sont ses origines et tout aussi divers les pouvoirs de l'origine, apeuras dans le mythe et actualises dans le culte. Il est possible, cependant, d'opérer quelques regroupements significatifs de pouvoirs originales ayant une grande importance politique.

Le pouvoir original le plus universel et en même temps le plus concret est le sol. En lui se fonde la couche végétative de l'existence humaine et de toute existence. Le sol fait nôtre, il porte, nourrit, reprend en lui. Il maintient dans le cycle de la naissance et de la mort. Les divinités du sol est le plus sacrés; elles ne desserrent que très ...

Voir, nommément, les recherches de Heidegger, Freud et Goldstein sur le phénomène de l'angoisse, le lien établi entre la psychanalyse et la science des mythes chez Freud et Jung et la conception de la mort chez Heideceer et Freud.

luns 01 febreiro 2016

Marx e Tillich na contra-mão




Marx e Tillich na contra-mão

Jorge Pinheiro, PhD


As doutrinas de Marx e dos marxistas sempre foram discutidas com profundidade como parte da fundamentação teórica do socialismo religioso. Na maioria dos casos, como resultado disso, muitos religiosos rejeitaram o marxismo, enquanto outros o aceitaram parcialmente ou até mesmo transformaram essencialmente as doutrinas de Marx. Terá mudado esta situação? Teria aumentado a distancia entre o marxismo e o cristianismo?[1]

Para Paul Tillich é importante que o olhar lançado nas profundezas não seja turvado, que a fé enquanto experiência da incondicionalidade apóie a vontade de dar forma ao mundo e a livre do vazio e do nada de uma simples tecnificação do mundo. Assim, o espírito religioso estaria vivo no movimento socialista, enquanto vibração religiosa que circula através das comunidades. E essa santificação da vida cultural no socialismo, para o teólogo, é uma herança cristã, que lhe transmite coragem e vida.

Ao buscar as raízes antropológicas do socialismo, Tillich achou um aliado nos textos do jovem Marx, especialmente nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, publicados por J. P. Mayer e Siegfried Landshut, dois colaboradores do Neue Blätter für den Sozialismus, jornal socialista religioso co-editado por Tillich.[2]

Assim, Tillich descobre o Marx humanista e profeta, que contrasta com o Marx da maturidade, voltado para a leitura econômica da realidade. Tillich, porém, resiste à tendência de lançar um contra o outro, afirmando que o Marx real deve ser visto no contexto de seu próprio desenvolvimento.

Mas, há uma razão para se fazer a crítica teológica do marxismo, e esta é exatamente a impressionante analogia estrutural existente entre a interpretação profética e a interpretação marxiana da história.

Para Tillich, a resistência ao impacto da catástrofe histórica é tarefa profética, que deve elaborar uma mensagem consciente, de esperança. Nesse contexto, o princípio profético envolve um julgamento e relaciona este julgamento com a situação humana inteira, não deixando de lado nenhum aspecto da existência. Nesse sentido, o espírito da profecia leva, sob o capitalismo, ao princípio protestante. O que fica óbvio, em situações-limite, que ameaçam a vida. A situação do proletariado não é algo opcional, que podemos considerar ou não. Em A Era Protestante [p. 194] diz que devemos nos perguntar se "o socialismo não representa certo tipo religioso especial, originado no profetismo judaico que transcende o mundo dado e vive na expectativa de uma 'nova terra' - simbolizada na sociedade sem classes, numa época de justiça e paz".

O princípio profético e o marxismo partem de interpretações capazes de ver sentido na história. Para essas duas leituras da realidade, a história vai na direção de um alvo, cuja realização dará sentido a todos os eventos vividos.

E se a história tem um fim, tem também um começo e um centro, onde o sentido da vida se torna visível e possibilita a tarefa de interpretação, tanto do profeta como do militante marxista. Assim, para o profetismo e para o marxismo, o conteúdo básico da história encontra-se na luta entre o bem e o mal.

As forças do mal são identificadas como a injustiça, mas podem ser derrotadas.

Esta interpretação cria nos dois casos certa atmosfera escatológica, visível na tensão da expectativa e no direcionamento para o futuro, coisa que falta completamente em todos os tipos de religião sacramental e mística. O profetismo e o marxismo atacam a ordem vigente da sociedade e a piedade pessoal como expressões do mal universal num período específico [A Era Protestante, p. 268].

Ora, há um desafio ético, apaixonado, como afirma Tillich, das formas concretas de injustiça, que levanta um protesto, o punho ameaçador, contra aqueles que são responsáveis por este estado de coisas. Assim, o espírito profético e o marxismo colocam os grupos governantes sob o julgamento da história e proclamam a destruição desses grupos.

Tanto o profetismo como o marxismo acreditam que a transição do atual estágio da história em direção a uma época de plena realização se dará através de uma série de eventos catastróficos, que culminará com o estabelecimento de um reino de paz e justiça.

Dessa maneira, o espírito profético e o marxismo são portadores do destino histórico da humanidade e agem como instrumento desse destino por meio de atos livres, já que a liberdade não contradiz o destino histórico.

A analogia estrutural entre o espírito profético e o marxismo não se limita à interpretação histórica, mas se estendem à própria doutrina do homem. É uma semelhança, inclusive, que vai além de uma cosmovisão profética do homem, que se apresenta como doutrina cristã do ser humano.

O homem, para o marxismo, não é o que deveria ser, sua existência real contradiz seu ser essencial. 

Marx nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844 escreve: "quanto mais produz o operário com seu trabalho, mais o mundo objetivo, estranho que ele cria em torno de si, torna-se poderoso, mais ele empobrece, mais pobre torna-se seu mundo interior e menos ele possui de seu". Ao partir de sua preocupação central, o estudo da economia política de seu tempo, Marx diz que "a miséria do operário está em razão inversa do poder e da grandeza de sua produção". Mais produz, maior é a sua miséria.

Assim, a produção não faz apenas do homem mercadoria, a mercadoria humana, o homem sob forma de mercadoria, mas o faz também ser espiritual e fisicamente desumanizado... Se o desenvolvimento das forças produtivas ao mesmo tempo em que desenvolve as possibilidades humanas cria a reprodução da desumanidade, evidenciam-se os limites antropológicos e existenciais de tal desenvolvimento, já que toda relação social não se dará apenas através de uma elevação espiritual, mas de movimentos de deixam em aberto as possibilidades para a própria destruição do humano.

A idéia da queda está presente no marxismo. Caso não tenha caído de um estado de bondade original, caiu de um estado de inocência primária. Alienou-se de si mesmo, de sua humanidade. Transformou-se em objeto, instrumento de lucro e quantidade de força de trabalho. 

Para o cristianismo, como sabemos, o ser humano alienou-se de seu destino divino, perdeu a dignidade de seu ser, separou-se de seus semelhantes, por causa do orgulho, da desesperança, do poder.

O cristianismo e o marxismo concordam que é inviável determinar a existência humana de cima para baixo, por isso a existência histórica é determinante na construção da antropologia. 

Mas a analogia entre cristianismo e marxismo vai mais longe ainda. Vêem o ser humano como ser social, e que por isso o bem e o mal praticados não estão separados de sua existência social. 

O indivíduo não escapa dessa situação. Faz parte do mundo caído, não importando se a queda se expressa em termos religiosos ou sociológicos. Tem a possibilidade de fazer parte do novo mundo, não importando se o concebemos em termos de transformação supra-histórica ou infra-histórica [A Era Protestante, p. 269].

Dessa maneira, a idéia de verdade tanto no cristianismo como no marxismo vai além da separação entre teoria e prática. Ou seja, a verdade para ser conhecida deve ser feita. Vive-se a verdade.

Sem a transformação da realidade não se conhece a realidade. Donde a capacidade de conhecimento depende da situação de conhecimento em que se está. E apoiando-se no apóstolo Paulo, Tillich explica que só a pessoa espiritual consegue julgar todas as coisas, da mesma maneira aquele que participa da luta do “grupo eleito” contra a sociedade de classe consegue entender o verdadeiro caráter do ser.

Assim, com a deformação da existência histórica, praticamente em todas as esferas, torna-se muito difícil a percepção da condição humana e do próprio ser, por isso a presença da igreja e do proletariado na luta é o lugar onde a verdade tem mais condições de ser aceita e vivida. 

O auto-engano e a produção de ideologias surgem como inevitáveis em nossas sociedades carentes de sentido, a não ser naqueles pequenos grupos que enfrentam suprema angústia, desespero e falta de sentido. A verdade então aparece e pode ser vivida, porque os véus ideológicos foram rasgados.

Mas, alerta Tillich, ”a verdade pode se transformar num instrumento de orgulho religioso ou de vontade de poder político. Em tudo isso o cristianismo e o marxismo estão juntos em oposição ao otimismo pelagiano ou de harmonia em relação à natureza humana” [A Era Protestante, p. 269].

Segundo Tillich, não podemos ver o marxismo como se fosse uma coisa do passado, quando aceitamos o espírito profético enquanto socialistas religiosos.

O socialismo religioso se quiser continuar a ter sentido não pode se transformar numa justificativa ideológica das atuais democracias, nem num idealismo progressivo ou num sistema de harmonia autônoma. O socialismo religioso dentro do espírito do profetismo e com os métodos do marxismo é capaz de entender e transcender o mundo atual [A Era Protestante, p. 274]. 

Mas até que ponto a metodologia marxista e uma hipotética conquista do poder político poderiam dar sentido à vida? Na verdade, por ser marxista, tal metodologia não entende que a corrupção também está localizada nas profundezas do coração humano. Por isso, o alerta de Tillich, sobre as diferenças entre espírito profético e marxismo, cresce em importância e deve ser ressaltado. 

"O socialismo religioso sempre entendeu que as forças demoníacas da injustiça, do orgulho e da vontade de poder jamais serão plenamente erradicadas da cena histórica (...).O socialismo religioso acredita que a corrupção da situação humana tem raízes mais profundas do que as meras estruturas históricas e sociológicas. Estão encravadas nas profundezas do coração humano." [A Era Protestante, op. cit., p. 271].

"Como Kierkegaard, Marx fala da situação alienada do homem na estrutura social da sociedade burguesa. Empregava a palavra alienação (entfremdung) não do ponto de vista individual, mas social. Segundo Hegel essa alienação significa a incursão do Espírito absoluto na natureza, distanciando-se de si mesmo. Para Kierkegaard era a queda do homem, a transição, por meio de um salto, da inocência para o conhecimento e para a tragédia. Para Marx era a estrutura da sociedade capitalista".[3]

Por isso, considera que a regeneração da humanidade não é possível apenas mediante mudanças políticas, mas requer mudanças na atitude das pessoas em favor da vida.

Assim, para o socialismo religioso, proposto por Paul Tillich, o momento decisivo da história não é o surgimento do proletariado, mas o aparecimento do novo sentido da vida na automanifestação divina.

Em artigo publicado no “Die Tat, Monatsschrift für die Zukunft deutscher Kultur”, em 1922, e republicado em 1948 em inglês com o título de “Kairós I” em Main Works/ Hauptwerke, IV, Tillich diz: "Sob todos os aspectos, o socialismo religioso quer aprofundar a crítica, trazer à tona as questões últimas e decisivas; ele se faz mais radical e mais revolucionário que o socialismo, porque vê a krisis do ponto de vista do incondicionado".[4]

Essa diferença tem extrema importância, mas de nenhuma maneira - pensa o teólogo -- impede a inclusão de elementos básicos da doutrina marxiana da história e do homem no cristianismo profético.

Tillich afirmou, em junho de 1949, não duvidar de que as concepções básicas do socialismo religioso fossem válidas, pois apontavam para o modo político e cultural de vida pela qual a Europa poderia ser reconstruída. Mas não estava seguro de que a adoção dos princípios do socialismo religioso fosse de fato uma possibilidade num futuro próximo.[5]

Para ele, em vez de um kairós criativo, via um vazio que só poderia ser feito criativo se rejeitasse todos os tipos de soluções prematuras, e não se afundasse na esperança nula do sagrado. Esta visão levou a uma diminuição de sua participação em atividades políticas. Na verdade, sua frustração se deveu à impossibilidade de influenciar no pós-guerra na tentativa de produzir uma abertura entre Leste e Oeste, que possibilitasse a unificação da Alemanha. 

Além disso, o repúdio às liberdades civis e aos direitos humanos nos países comunistas desiludiu quase todos seus companheiros que sonharam com a possibilidade do socialismo religioso.

"O movimento marxista não foi capaz de se criticar por causa da estrutura em que caiu, transformando-se no que chamamos agora de stalinismo. Dessa maneira, todas as coisas em favor das quais os grupos originais tanto lutaram acabaram sendo reprimidas e esquecidas. Em nosso século vinte temos tido a ocasião de melhor perceber a trágica realidade da alienação humana no campo social". [Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX, p. 200].

E tal política comunista fez com que Tillich, que não se considerava um utópico, constatasse que o amanhecer de uma nova era criativa se distanciava da humanidade, pressagiando uma era de escuridão.

Assim, Tillich alertou para o perigo, a partir da experiência stalinista, de o socialismo transformar-se em totalitarismo, já que não aceitava a pluralidade de partidos políticos e as liberdades civis, que os socialistas religiosos defendiam.

Por isso, só podemos falar de socialismo religioso quando entendemos que para Paul Tillich socialismo religioso é aquele em que a religião traduz a defesa do significado profundo das raízes do ser humano.

Notas
[1] Paul Tillich, A Era Protestante, São Bernardo do Campo, Ciências da Religião, p. 267. 
[2] Franklin Sherman, Tillich's Social Thought: New Perspectives, Christian Century, 25/02/1976, pp. 168-172. 
[3] Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX, São Paulo, ASTE, 1999, p. 193. 
[4] Paul Tillich, Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l´Université Laval, Paris, Genebra, Québec, 1992, p. 159. 
[5] Paul Tillich, Além do Socialismo Religioso, artigo publicado no Christian Century em 15/06/1949.

venres 29 xaneiro 2016

Introdução ao estudo interreligioso

Jorge Pinheiro, PhD
As cosmovisões, os cristãos e a defesa racional da fé


O emprego da Apologética como método racional de defesa da fé tem por base alguns textos escriturísticos. São eles 1Pe 3:15, IICo 7:11, Atos 22:1, 25: 16, I Co 9:3, Fp 1:7, 1:16, IITm 4:16.

Para ps cristãos, a fé está ligada a fatos. Mas, como essas duas realidades se completam no cristianismo? Para Clark Pinnock, mente e coração devem conhecer juntos.

“Exige um grande esforço o trabalho de apresentar às pessoas, de um modo inteligente, as provas em favor do evangelho, de maneira que elas possam tomar decisões significativas, convencidas pelo poder do Espírito Santo. O coração não pode se comprazer com aquilo que a mente rejeita como sendo falso”. Pinnock, Clark, “Viva Agora, Amigo”, Atibaia, Editora Fiel, p. 8 in Josh McDowel, Evidência que exige um veredicto, São Paulo, Candeia, 1992, p. 3.

Donde, os cristãos se fazem algumas perguntas: a fé é cega? Mt 22:37; podemos ter uma fé inteligente? IITm 1:12, Jo 8: 32. O que é uma fé objetiva? A que se destina?, como diria Caetano Velloso. 1Co 15:14. Cristo e a ressurreição. O Cristo histórico e Teologia Sistemática.

João, Pedro, Mateus, Tiago, Marcos, Paulo, Lucas. Por que esses homens são tão importantes para os cristãos? IIPe 1:16. Qual a diferença entre mito e história?

O que é uma testemunha histórica? Você já ouviu falar em Mi Lai, uma aldeia do Vietnã? Qual o poder de uma testemunha ocular? O que dizem João, Lucas, Paulo e Pedro sobre isso? IJo 1:1-3; Jo 20:30-31; Lc 1:1-3; At 1:1-3, 1:9, 10:38-42; ICo 15:6-8; IPe 5:1.

Mas, cuidado com os preconceitos. O que afirma Millar Burrows, professor da Universidade de Yale e especialista nos Rolos de Qumran, in Montgomery, John W., History and Christianity, Downers Grove: Inter-Varsity, 1972, sobre ceticismo e investigação histórica? O que é história? Em que se baseia a cientificidade da história? Que relação isso tem com documentação e testemunhos? 

Qual a diferença entre provas históricas, verdade absoluta e probabilidade histórica? Em que sentido podemos entender Hume, quando diz que a história não nos apresenta a verdade absoluta?

Fatores subjetivos que impedem uma análise histórica objetiva: ignorância consciente (Rm 1:18, 23); orgulho (Jo 5:40-44); opções morais (Jo 3:19-20).

Duas opções: vamos refletir sobre duas abordagens metodológicas, a de Aldous Huxley, quando disse que “... a filosofia da ausência de sentido foi basicamente um instrumento de libertação, tanto sexual, como política”, ) e de Pascal, ao afirmar que “as provas em favor da existência de Deus e do seu poder são mais do que suficientes...”. Jo 7:17.

Sobre a singularidade e a diversidade das escrituras judaico-cristãs, vamos utilizar Josh McDowel, Evidência que exige um veredicto, São Paulo, Candeia, 1992, “A Bíblia, eu acredito nela”, cps 1, 2 e 3, pp. 19-48.

Tecnicamente, por que a Bíblia é diferente? Qual o sentido da pluralidade tempo, escritores, classes sociais, atividades profissionais, condições, circunstâncias históricas, continentes, regiões geográficas, idiomas?

Em termos editoriais, que importância tem para a defesa racional da fé cristã dados como sobrevivência e quantidade de manuscritos, circulação e tiragem, traduções, e sobrevivência às perseguições e críticas?

Pluralidade de assuntos e influências no campo da história, profecia e literatura. A verdade como padrão de qualidade. 

Pluralidade de material e técnicas empregadas em sua confecção: pedras, tabletes de argila, óstraco, papiro, pergaminho, velino. Rolos e códice. Escrita uncial e minúscula carolina.

A singularidade do cânon. O cânon hebraico - lei, profetas e escritos. O testemunho de Jesus (Lc. 24:44, Jo.10:31-36, Lc.11:51); do prólogo do deuterocanônico Eclesiástico, de ben Sirac (Eclo. Pról.1-34); de Josefo, do Talmud (Tosefta Yadim, Seder Orlam Rabba, Talmud Babilônico/Sanedrim), de Melito e Eusébio. 

Ben Zakkai e as objeções dos fariseus a Provérbios, Eclesiastes, Cântico dos Cânticos e Ester. A decisão do debate de Jamnia.

Apócrifos do Antigo Testamento. Literatura de sabedoria, nacionalista e apocalíptica. Importância histórica e literária. Filo, Josefo, Jesus, os apóstolos, os rabinos reunidos em Jamnia e os pais da igreja não os consideraram escrituras reveladas. O Concílio de Trento (1546), a Contra-Reforma e os apócrifos.

O Novo Testamento - Os critérios para determinar a inspiração de cada livro. Ef. 2:20, Jo. 16:13, At.2:42: a autoridade apostólica. Por que definir um cânon? Quem foi Marcião? O que estava acontecendo nas igrejas orientais? O que representava o edital de Diocleciano (303 d.C.)?

A defesa: Inácio (50-115 d.C.), Justino Mártir (100-165), Policarpo (115), Irineu (180), Atanásio de Alexandria. O Sínodo de Hipona (393), sob o bispado de Agostinho, e o III Sínodo de Cartago.

E então, o que é Cosmovisão?

A. Realidade e estruturas conceituais. Consciência e omissão. A definição de Deus nos dá o elemento central de uma cosmovisão. Toda cosmologia leva a princípios e valores da vida. 

B. Existe uma cosmovisão cristã? Qual é a sua base? Deus infinito (Sl.25:14; Is. 43:10; Sl. 90:2), pessoal (Ex.3:14-15; Is. 55:8-9; Sl.135:5-6), criador (Gn.1:1; Sl.148:3-5, 33:6-9; Hb. 11:3), mantenedor do universo (Sl.14:20, 147:8-9; Ne. 9:6), amor (Lm.3:22-23; Jo.3:16; Rm 5:8) e santo (Hc.1:13; Sl. 5:4; Jr. 9:23-24). Único (Dt. 6:4-5; Is. 45:5-6) e plural (Mt.11:27; Jo.17:5; 15:26; At.1:8, 2:1-4).

C. A Trindade e a unidade/diversidade do universo. Deus criador: João 1:1-3; Rm. 11.36; Cl.1:16-17, Hb. 1:2, 11:3; Tertuliano (Adversus Praxean), Zwinglio (Bromiley, G.W., Zwingli and Bullinger, Londres, SCM Press, 1953, p.249). Unidade/ diversidade; determinismo/ individualidade (Pieratt, Alan, “Pensando no Céu”, in Imortalidade, Shedd, R e Pieratt, A., São Paulo, Edições Vida Nova, 1992, p.231-245).

Bibliografia: 
Chapman, Colin, Cristianismo: A Melhor Resposta, Edições Vida Nova, págs. 15-23.
Horrel, J. Scott, Uma Cosmovisão Trinitariana, Vox Scripturae, volume IV, No 1, pág. 55-77.
Pieratt, Alan, Pensando no Céu, in Imortalidade, Shedd, R e Pieratt, A., São Paulo, Edições Vida Nova, 1992, pp.223-245.

Ateísmo

A. Quais as bases fundamentais do ateísmo e do agnosticismo radical? Deus não existe. É impossível saber. 

B. Como um filósofo ateu ou agnóstico radical responderia a estas três perguntas: (1) por que o universo existe? (2) por que o homem existe? (3) qual é o papel do indivíduo no universo? As opiniões de Friedrich Nietzsche e Jean Paul Sartre, nos ajudam a entender esse caminhar do ateísmo. 

C. Comunismo, existencialismo e humanismo: respostas que deixam a desejar. Deus não existe? Que certeza é essa? Um novo panteão: utopias e angústias.

Bibliografia: 
Chapman, Colin, Cristianismo: A Melhor Resposta, Edições Vida Nova, págs. 39-43.

Panteísmo

A. O que é panteísmo? Infinitude e impessoalidade. Universo/aparência. Nada existe além do que se vê e toca (aparência). Só o presente existe. 

B. Qual é a posição panteísta em relação ao universo, à vida espiritual e à morte? 

C. Qual as características do panteísmo hindu? A fala de Bhahman no Bhagavad Gita. O panteísmo na filosofia européia (Spinoza / Deus é pensamento e extensão; Hegel / Deus é história e consciência). O panteísmo na teologia moderna (Tillich e John Robinson / Deus é profundeza; Teilhard de Chardin / Deus, através da evolução, estará em todos). A teologia da morte de Deus: T. Altizer e William Hamilton. 

Bibliografia: 
Chapman, Colin, Cristianismo: A Melhor Resposta, Edições Vida Nova, págs. 45-58.

Teísmo

A. Quais os conceitos que norteiam o teísmo? 

B. Por que não somos judeus, nem muçulmanos? Unitarianismo. Determinismo. Cabalismo (Sefer Ietzirá, in Guinsburg, J., Do Estudo e da Oração, São Paulo, Editora Perspectiva, 1968 págs. 563-566). Sufismo (Al-Junaíde). 

C. Em que sentido o cristianismo trinitariano é superior ao teísmo judaico e muçulmano; ao deísmo/agnosticismo filosófico (Thomas Hobbes) e ao misticismo (hippies, Beatles, Nova Era)? Ex 33:18-23, 34:5-7; Is 6:1-5; Ez 1:26-28; Jr 9:23-24; Jo 1:18, 14:8-10; Ap 1:12-17; I Pe 1:8. 

Bibliografia: 
Chapman, Colin, Cristianismo: A Melhor Resposta, Edições Vida Nova, pp. 25-30, 59-67.

História e Arqueologia

Novo Testamento: testes bibliográficos, número de cópias e dados comparativos com outros textos antigos. Cronologia dos manuscritos e métodos de datação. Versões e utilização pelos pais da igreja.

Antigo Testamento: os talmudistas, os massoretas, o testemunho de Flávio Josefo, os rolos do Mar Morto e a Septuaginta. O texto samaritano, os targuns, o mishná, os guemarás, o midrash e a sêxtupla de Orígenes. 

Aristóteles e o conceito do benefício da dúvida. A datação das fontes primárias.

Evidências externas. Eusébio, em História Eclesiástica; Papias; Irineu em Contra as heresias III, Policarpo e Flávio Josefo em Antigüidades XVIII 5:2 sobre João Batista.

Rowley, Albright e Montgomery analisaram as provas arqueológicas. Paolo Matthiae, Giovanni Petinato e os 17 mil tabletes de Ebla.

Sir William Ramsey e o trabalho de Lucas. Erasto, o tesoureiro de Corinto (Rm 16:23), a assembléia em Éfeso (At. 19:23+), o pátio da Torre Antônia, o poço de Betesda.

Por que usar dois pesos e duas medidas em relação às Escrituras e à literatura da antigüidade?

E a partir dessa compreensão os cristãos se lançam à proclamação do Evangelho até os fins da terra, conforme o mandamento de Jesus de Nazaré.

O mundo e as missões cristãs

Eis um levantamento estatístico levantado pelo professor David Barret, do Regent College em Virgínia Beach, Virgínia (EUA). Nesse trabalho ele procura responder a três perguntas: Quantos são os cristãos no mundo, em relação ao crescimento da população? Como os cristãos estão representados no globo? Como vão as finanças cristãs e como os cristãos apoiam às missões? 

Situação Global no Contexto dos Séculos xx e xxi. Levantamentos realizados em 1998

Ano
1900
1970
1998
2000
2025
Pop. Mundial
1.619.886.800
3.697.141.000
5.892.480.000
6.158.051.000
8.294.341.000
Megacidades
20
161
400
433
650
Pobres urbanos
100.000.000
650.000.000
1.782.000.000
2.000.000.000
3.050.000.000
Favelados
20.000.000
260.000.000
1.043.000.000
1.300.000.000
2.100.000.000
Cristãos (todos)
558.056.300
1.245.934.000
1.995.026.000
2.119.342.000
3.050.229.000
Muçulmanos
200.102.200
564.212.000
1.154.302.000
1.240.258.000
1.957.019.000
Hindus
203.033.300
477.024.000
806.099.000
846.467.000
1.118.447.000
Budistas
127.159.000
237.262.000
328.233.000
334.852.000
385.818.000
Ateus
225.600
169.277.000
224.489.000
231.515.000
300.878.000

Como os cristãos estão representados no globo? Levantamentos realizados em 1998

Todos cristãos
34,4%
33,7%
33,9%
34,4%
36,9%
Membresia
521.563.200
1.159.119.000
1.808.278.000
1.888.270.000
2.589.206.000
Praticantes
469.259.800
905.352.000
1.315.693.000
1.356.513.000
2.280.000.000

Blocos






Católicos Rm.
266.419.400
688.542.000
992.295.000
1.030.637.000
1.303.507.000
Protestantes
103.056.700
239.056.000
381.147.000
404.892.000
640.342.000
Ortodoxos
115.897.700
146.863.000
214.692.000
219.592.000
261.839.000

Por continente






África
8.756.400
118.721.000
309.639.000
338.285.000
669.510.000
Ásia
20.110.000
90.003.000
299.170.000
323.192.000
521.534.000
Europa
368.790.600
493.691.000
526.572.000
527.576.000
512.626.000
América Latina
60.025.100
268.350.000
450.543.000
471.855.000
618.389.000
América Norte
59.569.700
173.331.000
202.843.000
207.251.000
241.519.000
Oceania
4.311.400
15.023.000
19.512.000
20.111.000
25.628.000

Missões e as finanças cristãs no mundo. Levantamentos realizados em 1998

Obreiros






Nacionais
1.050.000
2.350.000
4.748.000
5.104.000
6.500.000
No exterior
62.000
240.000
403.000
420.000
550.000

Fin. cristãs






Renda/mmbrs
US$ 270 bi
$ 4,1 trilhões
$ 11,5 trilhões
$ 12,7 trilhões
$ 26 trilhões
Doações
US$ 8 bilhões
$ 70 bilhões
$ 200 bilhões
$ 220 bilhões
$ 870 bilhões
Renda missões
US$ 200 mi
$ 3 bilhões
$ 10,9 bilhões
$ 12 bilhões
$ 60 bilhões


Debate Apologético

A1. Mesa redonda entre grupos formados. Moderador: o professor.

A2. Exemplo: o grupo A deve fazer uma exposição sobre cosmovisão e suas implicações na vida humana. O grupo B sobre a cosmovisão cristã. O grupo C sobre Trindade e cosmovisão cristã, o grupo D sobre ateísmo, o grupo E sobre panteísmo, e o grupo F sobre teísmo e suas variantes. Cada grupo tem 5 minutos para exposição.

A3. Enquanto cada grupo expõe, os demais devem anotar os itens que foram mal desenvolvidos ou esquecidos.

B1. Depois das exposições abre-se o debate. Serão realizadas quatro rodadas. Cada grupo tem o direito de fazer uma pergunta por rodada a outro grupo. O direito de resposta é de um minuto. Nesta fase não há direito a réplica.

B2. Após as quatro primeiras rodadas abre-se uma última, com direito a réplica. O tempo de resposta é de um minuto e a réplica também.

B3. O moderador pode intervir, cortar a palavra e colocar novas questões no debate.

C1. A participação no debate é obrigatória para todos os alunos do curso. O não comparecimento implica em perda da nota. Durante o debate qualquer aluno pode ser questionado. Deve responder quem for perguntado. Caso não saiba a resposta, pode passar para um colega do mesmo grupo, mas o grupo perde ponto.

C2. Uma boa exposição equivale a cinco pontos. Cada pergunta bem respondida pelo grupo equivale a um ponto. Na última rodada, com direito a réplica, cada grupo deve fazer o melhor, pois é a última chance de recolocar-se, caso tenha vacilado anteriormente. Posicionando-se negativamente nessa última rodada o grupo perde um ponto do acumulado anteriormente.

Bibliografia obrigatória
Chapman, Colin, Cristianismo: A Melhor Resposta, São Paulo, Ed. Vida Nova, 1985, parte um: Indagações sobre Deus, o homem e o universo... Págs. 9 - 67.
Sproul, R. C., Razão para Crer, SP, Mundo Cristão, 1991, capítulo 7, “Não Há Deus”, pág. 75; capítulo 6, “Não Preciso de Religião”, pág. 63; capítulo 4, “O Cristianismo É Uma Muleta Para os Fracos”, pág. 43. 

Bibliografia recomendada
Green, Michael, Mundo em Fuga, SP, Vida Nova
Little, Paulo, Você Pode Explicar sua Fé?, SP, Mundo Cristão, 1972
Pinnock, Clark, Viva Agora, Amigo, Atibaia, Fiel
Stott, John R. W., Cristianismo Básico, SP, Vida Nova