dimanche 23 juillet 2017

O futuro de Israel

Israel e o futuro

Em 1995 (20/11) escrevi artigo para a Folha de S. Paulo intitulado Aliança e Fundamentalismo em Israel. Embora o artigo não tenha sido publicado, acho que nos dá algumas diretrizes para a discussão sobre o moderno Estado de Israel e o futuro. Por isso, vamos partir dele.

Aliança e Fundamentalismo Em Israel

Em entrevista a Folha de S. Paulo, falando sobre a Palestina, o filósofo francês André Glucksmann, que é judeu, afirmou que o fascismo está de volta. Declaração inquietante, pois para ele o Hamas, Movimento de Resistência Islâmico, e o partido Kach, que defende a existência de Israel como estado teocrático, são cara e coroa dessa moeda fascista emergente.

É certa que para a vítima de qualquer atentado, não importa muito de onde vem a bala, se do Hamas ou do Kach. Porém, é necessário ir além das aparências. Definições apressadas impedem a compreensão do que está acontecendo com a oposição em Israel.

Ela tem um amplo espectro, que vai do Likud ao partido Kach. A política do Likud, para os territórios ocupados, é a da autonomia limitada, enquanto a política do Kach, elimina qualquer possibilidade de negociação com árabes e palestinos. Por ser considerado “racista e antidemocrático”, o partido Kach foi colocado à margem do processo eleitoral, pela Corte Suprema israelense, em outubro de 1988. Dois anos depois, seu líder, o rabino Meir Kahane, foi assassinado em Nova York.

Apesar as aparentes diferenças, há uma questão teológica que unifica o pensamento religioso em Israel: é a questão da aliança. O conceito de aliança é o centro da teologia judaica. É anterior à própria legislação recebida por Moisés no Sinai, pois, acreditam os judeus religiosos, foi feita com Abraão, 400 anos antes da saída do Egito. Segundo o rabino-chefe de Israel, Israel Meir Lau, em entrevista ao correspondente desta Folha, Otávio Dias, os judeus religiosos se opõem à paz ‘porque seguem a Torá, a Bíblia, que descreve as fronteiras prometidas por Deus a Abraão, Isaque e Jacó’. Nessa aliança conforme descrito no capítulo 15 de Gênesis, Deus promete entregar à descendência de Abraão uma terra que vai do rio do Egito (leia-se Nilo) até o Eufrates. Essa é a terra da promessa, Eretz Israel, para os judeus religiosos em todo o mundo.

Para nós, ocidentais, é difícil entender a centralidade da terra de Israel na fé judaica. Nos últimos dois mil anos de diáspora, os judeus expressaram a fé nessa aliança com uma frase: “O ano que vem, em Jerusalém”. Por essa Eretz Israel lutou uma galeria de homens, a começar por aqueles descritos na Bíblia, passando por heróis nacionais, como o rabino Matatias e seus filhos Macabeus, até os guerrilheiros judeus durante a ocupação britânica. Todos esses homens estavam imbuídos do conceito de aliança. Muitos deles seriam hoje chamados, no mínimo, de fundamentalistas.

O que une a oposição israelense é esse conceito, que faz parte da história do judaísmo: uma terra, prometida por Deus, que não se limita as atuais fronteiras, mas está em expansão. Para milhares de judeus, que pensam como o rabino Kahane, a entrega da faixa de Gaza, Jericó e Jenin aos palestinos, a devolução das terras no sul do Líbano, e das colinas sírias do Golã levarão Israel à derrota frente a seus inimigos. Por isso, para os religiosos judeus, Israel só tem sentido enquanto Estado teocrático, segundo a aliança e regido pelas leis de Moisés. Para os crentes nessa visão, a coalizão dirigida por Yitzhak Rabin [assassinato posteriormente] representa os inimigos de Deus dentro de Israel.

O pensamento religioso é a fonte da existência de Israel. Rabin representou, e sua coalizão representa, o ideal ocidental para a Palestina, pressionado por Washington desde a época em que James Baker era secretário de estado, no governo de George Bush. É interessante lembrar que em maio de 1989, Baker em discurso perante a Comissão Americano-Israelense de Assuntos Públicos afirmou que o governo de coalizão do Likud com os trabalhistas deveria abandonar a política de um Grande Israel, interromper a instalação de colônias nos territórios ocupados e negociar a paz com os palestinos. O que acabou levando a coalizão a uma séria crise.

Historicamente, uma experiência parecida, de forte pressão política externa, a da helenização, explodiu na guerra dos macabeus, que teve início no ano 166 a.C., e que levou Israel a vitória e a um expansionismo inédito. Outra experiência, a ocupação romana, teve resultado inverso: acabou com Israel enquanto nação.

É cedo para definir os caminhos da iniciante pacificação palestina. Mas, sem dúvida, olhando a história judaica, é muito difícil imaginar uma Eretz Israel distante do nacionalismo teocrático.

Uma viagem pelo Israel bíblico

Deus prometeu uma terra a Abraão, fazer dele uma grande nação e através dele abençoar todas as famílias da terra. Prometeu a Abraão um herdeiro, gerado por ele, uma descendência como as estrelas do céu e uma terra que iria do Nilo ao Eufrates. Sim, foram cumpridas literalmente: primeiro durante o reinado de Davi e Salomão (1 Rs 4:21), quando o seu poderio político, diplomático e militar estendeu a presença hebréia a toda a Palestina. E depois durante o auge da dominação dos hasmoneus.

A benção que Abraão representaria para os povos é o Messias. Jesus, o Cristo, trouxe a salvação para todos os povos. E os filhos de Abraão, filhos da fé em Cristo, são como as estrelas do céu.

A aliança que Deus fez com Abraão é eterna, porque Deus quer que um remanescente de Israel aceite o Messias e seja salvo. Assim, a centralidade da terra de Israel estava dentro dos planos de Deus no Antigo Testamento, era a concretização da aliança feita com Abraão. Enquanto a antiga aliança vigeu, a promessa e seu cumprimento estiveram diante de Israel. No entanto, há uma condicionante, não da parte de Deus, mas da parte de Israel (Ex. 19:5-6). As promessas de reconstrução, como Amós 9:11-15, Zc 8:2-3; 9:9-10 referem-se ao tempo do Messias, quando Jerusalém e o templo exultaram com a presença do filho de Deus.

A promessa a Abraão foi incondicional, mas já se cumpriu. Incondicional é diferente de contínua. A promessa tinha um objetivo, uma finalidade, preparar o caminho para o Messias e a redenção da humanidade. As maldições da lei mosaica não entram em choque com a promessa, apenas mostram que Deus é justo e que o pecado poderia afastar Israel das bênçãos da promessa. E que a alienação dos judeus da terra que Deus lhes deu é uma conseqüência da condicionalidade das bênçãos.

É fundamental entender que a nova aliança é firmada com a casa de Israel. Essa nova aliança não tem mais como centralidade uma geografia específica, um lugar definido no planeta. Ela é cósmica, e está escrita no coração. Dentro dessa perspectiva é que devemos ler Ez 37:15-28. É uma promessa escatológica, para o Israel espiritual, que reúne a igreja e os remanescentes do Israel físico. Sem dúvida, a posteridade de Davi durará para sempre. Quer através dos remanescentes, quer através dos filhos espirituais de Abraão. Na verdade, conforme vemos em Hebreus 8:8-12 a velha aliança desapareceu. Vivemos uma nova aliança, que é não somente eterna, mas permanente, contínua.

Foi prometido que viria um rei, um descendente de Davi, que teria seu reino estabelecido pelo próprio Deus. Viria como criança, mas é maravilhoso conselheiro, Deus forte, Pai eterno, Príncipe da paz, terá o espírito de Iaveh, sábio, inteligente, julgará com justiça, desprezado, homem de dores, ferido, humilhado, etc.

Assim há dois momentos do ministério do Filho do Homem: o primeiro de Servo Sofredor, Cordeiro de Deus, ferido e morto para salvação de todo aquele que nele crê; e Filho do Deus Altíssimo, aquele que virá para julgar e reinar para sempre.

Os discípulos queriam saber se era aquele momento em que o Cristo haveria de restaurar a realeza em Israel. No capítulo 11 de Romanos há dois conceitos paulinos que devem nortear nossa análise: o endurecimento por parte de Israel e a plenitude (pleroma) dos gentios. A relação dialética desses dois conceitos leva a uma síntese...”e assim todo Israel será salvo” (v. 26). Em que sentido Paulo está utilizando a expressão todo? No versículo 32, ele usa todos no sentido de israelitas incrédulos, que encontram a salvação através do arrependimento e da fé.

Em relação ao versículo 26 podemos optar por três variáveis: Paulo está falando do Israel espiritual; pode estar falando do Israel racial ou ainda de um remanescente do Israel histórico. Dificilmente, poderíamos aceitar que todo Israel significa a salvação universal de homens e mulheres israelitas devido sua origem genética, já que tal idéia entra em choque com o que Paulo ensina (2:28-29).

Por isso, o mais lógico, se aceitamos que o texto fala mesmo do Israel racial é considerar que esse todo refere-se a aqueles que, pela fé, aceitam a Jesus como seu salvador pessoal. A crescente conversão de judeus mostra que a noção daquilo que sobrou, resto ou remanescente realiza-se plenamente no conceito assim todo Israel será salvo. Se entendermos assim, fica claro que a graça fundamenta a eleição. Ou seja, o que esteve separado - antes eram oliveiras diferentes - já não será assim. Agora, são uma só.

O centro nevrálgico do livro de Jeremias é Jr 31:31-34. Depois do fracasso da antiga aliança (cf. versículo 32 e Ez 16:59) a vontade de Iaveh aparece sob nova luz. Depois de uma catástrofe (cf. Is 4:3; 6:13; 7:3; 10:19-21; 28:5-6; 37:4; 37:31-32; Am 3:12; 5:15; 9:8-10; Mq 4:7; 5:2; Sf 2:7-9; 3:12; Jr 3:14; 5:18; Ez 5:3.) sobrará apenas um resto. Se tomarmos a profecia como já realizada, após a catástrofe de 587 surge uma nova idéia: o resto encontrar-se-á entre os deportados (Ez 12:16). No exílio este resto se converterá (Ez 6:8-10 cf. Dt. 30:1-2) e Iaveh reunirá esse remanescente para a restauração messiânica (cf. Is 11: 11-16; Jr 23:3; 31:7, 50:20; Ez 20:37; Mq 2:12-13). Mas, após o regresso da diáspora babilônica, aqueles que sobraram, de novo se afastam da vontade de Deus e se colocam debaixo de sua ira (Zc 1:3; 8:11; Ag 1:12).

Mas Cristo é e será o verdadeiro rebento do novo e santificado Israel. É interessante notar que, ao contrário de Israel, as nações pagãs não terão um remanescente (Is 14:22-30; 15:9; 16:14; Ez 21:37; Am 1:8). Como nos dias de Noé, uma aliança eterna foi firmada através de um acordo inteiramente novo (Is 54: 9-10). As alianças antigas caducam por três razões: a iniciativa de Iaveh de perdão dos pecados (Jr 31:34, Ez 36:25, 29; Sl 51:3-4, 9); a responsabilidade e a retribuição pessoal (Jr 31:29; Ez 14:12 e ss.); e a interiorização da religião.

Assim, a Lei não é mais uma carta externa, mas uma inspiração que atinge o coração (Jr 31:33; 24:7; 32:39). Através do Espírito de Iaveh o judeu ganha um coração novo (Ez 36:26-27, Sl 51:12; cf. Jr 4:4 e ss.) e é capaz de conhecer a Deus (Os 2:22 e ss.). Esta aliança eterna e nova, proclamada por Ezequiel (Ez 36:25-28), está nos últimos capítulos de Isaías (Is 55:3; 59:21; 61:8) e expressa no Sl 51, será inaugurada pelo sacrifício de Cristo (Mt 26:28) e sua realização será anunciada por Paulo (2Co 3:6; Rm 11:27) pelo escritor de Hebreus (8:6-13; 9:15 e ss.) e por João (I,5:20).

Há um grande equívoco na formatação do conceito Israel histórico no período de pós-plenitude dos gentios: é a equalização entre a existência de um remanescente e a existência de um Estado judeu que por razões escatológicas seria restaurado enquanto Estado nacional. Se tomarmos Ef 2:11-22 vemos que Cristo, o Homem Novo, protótipo da humanidade restaurada pelo sangue da cruz, aniquila o primeiro Adão, eliminando as divisões entre os homens (Cl 3:10-11; Gl 3:27-28).

Os sacerdotes que aceitaram a Jesus, como o Messias prometido, sofreram vários tipos de pressões: econômicas, pois perderam seus direitos em relação ao ofício no templo, sociais, familiares e físicas. Logicamente, viram-se tentados a voltar ao antigo ofício e abandonar o Caminho. O escritor de Hebreus, no entanto, mostra que Cristo sintetiza toda a religião judaica a um nível superior: está acima dos anjos, é um sumo-sacerdote fiel e misericordioso, tem o único e verdadeiro sacerdócio, é anterior e está acima dos sacerdotes levitas, sua mediação e sacrifícios são eternos.

Vejamos Êxodo 19 com atenção. O povo hebreu estava próximo de Horebe, mas não podia subir ao monte com Moisés. Mas agora a igreja surge sobre a própria rocha (Mt 21:42, Sl 118:22) e os crentes podem se aproximar de Cristo. O novo sacrifício, de Cristo, sobrepõe-se aos antigos sacrifícios. Rejeitando as boas novas em Cristo, os judeus perderam suas prerrogativas, agora transferidas para a igreja (I Pe 3:9; At 28:26-28; cf. Jo 12:40). Logicamente essa afirmação completa-se com Rm 11:32 e 1Tm 2:4, entre outros, porque não podemos declarar que haja uma rejeição escatológica do remanescente.

A dialética do Israel histórico

Unidade e diversidade expressam-se na história do povo de Deus. Em relação aos judeus podemos citar Joiachim Heinrich Biesenthal (1800-1886), Jehiel Zvi Lichtenstein (1827-1912), e nesse século, Victor Buksbazen, Charles Lee Feinberg, Moshe Immanuel Ben-Maeir, Louis Goldberg, Arnold Fruchtenbaumm e David Stern, entre outros, como grandes comentaristas e teólogos dos Evangelhos e Novo Testamento. Sem dúvida, a igreja cristã tem muito a aprender com eles.

Mas fora da área acadêmica, nossos irmãos judeus, que aceitaram a Yeshua como seu Mashiach, cumpriram no passado remoto, recentemente e hoje um papel fundamental na pregação da Palavra, tanto na Palestina como no resto do mundo. Um nome que gostaria de citar é o ex-rabi-chefe da Bulgária, Daniel Zion, que teve seu encontro com Mashiach numa situação muito parecida com o apóstolo Paulo. Estava orando o Shacharit quanto Yeshua lhe apareceu. A visão repetiu várias vezes e Yeshua disse-lhe que era o Mashiach de Israel. Daniel Zion foi rabino-chefe na Bulgária de 1928 a 1948. Aceitou Yeshua o Mashiach em 1930. Escreveu mais de 20 livros. Quando Hitler invadiu a Bulgária e quis enviar milhares de judeus para os campos de concentração poloneses, Rav Daniel intercedeu junto ao rei Bóris II para que ele não o permitisse. Dessa maneira, conseguiu salvar 50 mil judeus dos campos de concentração. Depois da guerra foi para Israel, tornando-se rabino numa sinagoga de Yaffa. Nos sábados de manhã conduzia os serviços normais da sinagoga e à tarde dava aulas de Novo Testamento às suas ovelhas. Proclamou abertamente sua fé em Yeshua e sempre foi respeitado, tanto pela comunidade judia búlgara em Israel como pelas autoridades israelenses. Morreu em 1979 e hoje é considerado um herói do judaísmo e da resistência antifascista. E, logicamente da igreja cristã, também. Isto, ao meu ver, é unidade e diversidade, hoje, no relacionamento entre judeus e a igreja cristã.

Outro exemplo. Meu irmão de longas lutas de evangelização de judeus, o rabino Mário Najmanovich. Rabino messiânico, os ofícios da sinagoga de Najmanovich são acompanhadas com música e danças hebraicas, na mais pura tradição revivalista. Aqui, mais uma vez, vemos unidade e diversidade na relação entre o remanescente judaico e a igreja: os ofícios da sinagoga acontecem aos sábados, são realizados em hebraico e português, com folclore, danças, Torah e todos os elementos de vestuário e paramentos que caracterizam o culto da sinagoga. E aos domingos temos o culto cristão. Cristo é adorado, assim, num só espaço, por culturas diferentes, seguindo tradições diferentes.

O capítulo 14 de Zacarias anuncia que a adoração de Iaveh se estenderá por todo o cosmo, unificando os tempos (o dia único), transformando os lugares (nivelamento de Jerusalém), fazendo desaparecer as ocasiões e mesmo as lembranças de idolatria. Os movimentos do combate escatológico combinam-se com as descrições da criação das coisas novas. Traduz a riqueza da topologia escatológica, que vemos nos textos do AT que se referem ao monte Sião e à Jerusalém.

Ezequiel 40-48 apresenta um plano da reconstrução religiosa e política de Israel na Palestina. É um debruçar-se sobre o passado para ver o futuro. É o texto de um reformador e organizador da nova comunidade. Nesse sentido ele apresenta ao judaísmo diretrizes que deverão balizar todo o movimento reformador judaico de Esdras até a nascente igreja cristã, servindo, sem dúvida, de base de apoio para o texto inspirado de João no Apocalipse. Aqui encontramos o ideal de santidade e da presença de Deus, que terá sua tradução no culto racional dos cristãos.

Assim, Israel tem um lugar especial na história humana e na história da redenção. Sua reconstrução, enquanto nação, exercerá uma influência cada vez maior sobre a igreja. Essa influência durante centenas de anos coube a Roma, o centro da fé cristã antes da Reforma. Com a Reforma o conceito de centro geográfico do cristianismo sofreu um esfacelamento e muitas correntes cristãs passaram a sentir-se órfãs por falta desse elemento balizador.

Atualmente, com a existência do Estado de Israel, há um movimento crescente que considera Jerusalém cidade santa do cristianismo e Israel a terra da promessa. Tudo indica que começamos a viver um momento de inversão na história do cristianismo, um contra fluxo na teologia paulina, onde o judaísmo tende a penetrar forte com tradições, costumes e liturgia dentro do culto cristão.

Logicamente, esta tendência não se dá apenas ao nível da forma, mas da exegese e da hermenêutica. Se esse movimento é positivo, no sentido que cria as bases para uma síntese judaico-cristã, onde os galhos se unem para formar uma só oliveira; ou negativo, já que quebra a liberdade cristã e nos leva de volta à lei e à morte, não podemos dizer. Um dado, porém, deve ser levado em conta: o surgimento do Estado de Israel possibilita a evangelização em massa dos judeus. A volta a Israel é um movimento crescente, porque cada vez mais rabinos pregam que os Estados Unidos serão destruídos por um ataque nuclear e que o lugar menos seguro para um judeu viver será na América.

Esta é a posição de judeus como Tom Hess, e cristãos como Charles Parham e David Wilkerson. Diante do temor de outro holocausto e de uma crise econômica ao estilo de 1929, milhares de judeus passaram a aplicar parte de suas posses em Israel. Esse movimento de volta a Israel, que chamamos aliyah foi fomentado por pessoas influentes, como o ex-prefeito de Jerusalém Teddy Kollek, pelo primeiro-ministro Yitzhak Shamir e pelo rabino ortodoxo Menachem M. Shneerson, líder falecido do movimento Lubavitch, entre outros.

A presença do Estado de Israel no cenário político internacional não aconteceu por acaso. Até agora, os cristãos mantiveram Israel, através de apoio militar, financeiro, político e diplomático. Para os cristãos e para a política ocidental, Israel sempre foi visto como um aliado estratégico no Oriente Médio. Mas prefiro olhar meus irmãos judeus como irmãos que precisam de Cristo. Diante disso, a tarefa cristã é a pregação do evangelho aos judeus. Talvez para isso Deus tenha reconstruído a nação judaica. Por amor. Para que um remanescente conheça seu Messias e o dia do Senhor se realize.

A propósito do Milênio
e do papel escatológico do Estado de Israel

Falar sobre a história da Igreja nos leva a falar sobre o Estado de Israel, em especial por causa da utilização que setores da igreja fazem das Escrituras, impossibilitando uma clara pregação neotestamentária do Evangelho aos judeus, já que idolatram a velha aliança. Quando partimos de uma postura teológica cristocêntrica, encontramos sérias dificuldades em aceitar exposições em voga, quanto ao milênio e ao papel futuro do Israel histórico.

Sem dúvida, a apocalíptica, diferente da profecia clássica, tem três objetivos: falar de eventos futuros (cf. Ap 1:3; 22:7 e 10); revelar fatos ocultos no momento presente (Lc 1:67-79; At 13:6-12); e ministrar consolo e exortação, geralmente em linguagem de alto impacto (At 15:32; I Co 14:3, 4 e 31).

Nossa primeira pergunta é se os princípios hermenêuticos utilizados na apocalíptica devem ser os mesmos que se aplicam aos outros gêneros literários encontrados no texto sagrado, ou se necessitamos de um método hermenêutico especial. Os procedimentos tradicionais para a profecia clássica são as análises contextual, histórico-cultural, léxico-gramatical e teológica.

Mas o grande problema é saber quando devemos interpretar o texto literalmente e quando deve ser analisado simbolicamente ou analogicamente. É o caso a expressão “besta que sai do mar” (Ap 13:1). Esta expressão, besta que sai do mar, não pode ser encarada como uma expressão literal. É uma pessoa, é uma cidade, é um poder? Assim, o problema não está em antepormos um método literalista a outro estritamente simbólico. Um recurso pode ser o método analógico, que toma as declarações literalmente, mas depois as contextualizam.

Outro problema é se a linguagem apocalíptica tem universalidade ou se uma mesma palavra pode ter significados diferentes. Como é o caso dos números, das cores e de conceitos.

Mas o maior problema da hermenêutica apocalíptica, no meu entender, é definir se o texto reflete uma contração profética, tem cumprimento evolutivo ou cada passagem tem uma única realização intencional.

Devido a essas dificuldades, opto pela seguinte hermenêutica em relação à literatura apocalíptica: análise histórica e cultural para definir um que condições o texto foi produzido, e checar se a profecia foi cumprida ou não; análise léxica e sintática, a fim de determinar que palavras foram utilizadas em sentido simbólico ou analógico; análise teológica para determinar se há passagens paralelas ou ciclos que se repetem dentro da mesma profecia.

Logicamente, não posso perder de vista de que estou diante de um texto figurativo e, por isso, com forte conteúdo simbólico e analógico.

Em relação ao livro do Apocalipse minha posição aproxima-se ao paralelismo progressivo de Hendriksen , defendido por Hoekema , que considera a existência de sete seções paralelas, que descrevem num crescendo a relação entre a igreja e o mundo, desde o primeiro século até o retorno de Cristo.

Teríamos assim um primeiro bloco nos capítulos 1 a 3, que é a visão do Cristo glorificado, formando uma unidade com as cartas e as igrejas. Um segundo bloco nos capítulos 4 a 7, que é o da igreja sofrendo perseguições, tendo ao fundo o Cordeiro vitorioso.

O terceiro bloco, que vai dos capítulos 8 a 11, mostra a igreja vingada, protegida e vitoriosa. No quarto bloco, dos capítulos 12 a 14, temos a visão de dois auxiliares de Satanás, que fazem oposição à igreja.

O quinto bloco, nos capítulos 15 e 16, mostra a visitação final da ira de Deus sobre os impenitentes. No sexto bloco, nos capítulos 17 a 19, temos a queda das forças do secularismo e da impiedade que se opõem ao reino de Deus.

E por fim, no último bloco do livro, temos a derrota de Satanás, o juízo e o triunfo final de Cristo e de sua igreja, e o universo restaurado.

Sem dúvida, nessas sete seções há uma progressão escatológica, que nos fornecem a cada passo maiores informações sobre a luta de Cristo e sua igreja com Satanás e as forças da impiedade.

Esta é a única passagem da Bíblia que fala claramente de um reino de mil anos. É uma passagem que divide-se em duas partes: a primeira que fala do acorrentamento de Satanás (1 a 3) e a segunda do reinado de mil anos com Cristo.

Como acredito e expus, os capítulos 20 a 22 não descrevem o que se segue à volta de Cristo, mas o versículo 20:1 nos leva, de novo, ao princípio da era cristã.

A derrota de Satanás começou com a primeira vinda de Cristo (cf. 12:7-9), logicamente o reinado de mil anos de Ap 20:4-6 acontece antes da volta de Cristo, porque depois (Mt 16:27; 25:31-32; Jd 14-15, 2 Ts 1:7-10) temos o juízo final. E como este juízo está ligado à volta do Rei Jesus, Senhor dos senhores, parece-me claro que o reinado deve acontecer antes e não depois do retorno de Cristo.

Particularmente, dentro da tradição judaica, mil é todo o número que não se conseguia contar. É um período completo, mas de extensão indeterminada. Estamos vivendo a era do Evangelho. Satanás está acorrentado pela verdade da proclamação do Evangelho (Mt 28:19), por isso, e graças a Deus por isso, podemos pregar o Evangelho e fazer discípulos de todas as nações.

É claro que ele pode operar ainda, fazer o mal, mas não pode enganar as nações a ponto de impedi-las de ouvir e aprender a verdade de Deus (Jo 12:31-32). Podemos definir esta situação em duas conclusões: o acorrentamento de Satanás na era do Evangelho significa que ele não pode impedir o crescimento do Evangelho (Mt 13:24-30; 47-50); (b) e que ele não pode reunir todos os inimigos de Cristo para atacarem a igreja.

A segunda parte do texto mantém o mesmo período de tempo, mas muda de perspectiva. Se nos versículos 1-3 a ação acontecia na terra, agora João vê o que está acontecendo nos céus. Vê os mártires e todos aqueles que resistiram aos poderes da impiedade e já morreram.

Só há uma ressurreição física (Jo 5:28-29; At 24:15). “Viveram e reinaram com Cristo durante mil anos” fala daqueles que estão com Cristo (Fp 1:23; 2 Co 5:8; Ap 3:21), hoje, sentados em tronos, na glória, participando do reinado de Cristo.

Assim como não temos indicações de que João esteja falando de um reino de mil anos, literais, aqui na terra, também não temos nenhuma indicação de que o centro desse reino será a Palestina ou Jerusalém histórica.

samedi 22 juillet 2017

Adão e Eva

Metáforas de nossa existência
na antiga leitura da tradição judaica


Para os relatos das origens nos textos antigos da tradição judaica, o humano, construído à imagem e semelhança do eterno é síntese e projeção das forças da criação. E ao ter livre-arbítrio, um atributo da eternidade, tal imagem e semelhança se apresenta enquanto arquétipo conceitual e faz dele humano primordial.

hadam kadmon é uma expressão que traduz a idéia de humano primordial. Faz parte da compreensão de que aquele hadam era matrix, e nele estavam presentes os moveres originais da criação. Assim, hadam kadmon é diferente do hadam ha-rishon, o primeiro. Em hadam kadmon estava a consciência, a-vida, presente a partir daí na espécie. Estes moveres originais de hadam kadmon são os atributos ostensivos que a eternidade deu ao humano, ser coroa da criação, ter vontade específica e atuar no plano da criação a fim de construir seu destino.

A leitura dos textos antigos da tradição judaica não tem como função ou meta a compreensão científica do mundo físico, mas a construção da consciência. Dessa maneira, a revelação do Eterno ao ser humano, através dos textos antigos da tradição judaica, não é de como funciona o mundo e sua realidade, mas como devemos, enquanto pessoas e comunidades, colocar-nos sob missão do Eterno.

Os códigos culturais e de linguagem hoje são diferentes daqueles das épocas onde os relatos das origens surgiram. Assim, a melhor aproximação é  analisarmos os relatos das origens nos textos antigos da tradição judaica em comparação com os relatos e tradições presentes nas culturas antigas das épocas referidas.

Existe uma leitura humana de seus relatos arquetípicos, onde se considera as metáforas das suas tradições religiosas como fatos. E como os relatos arquetípicos fundamentam a cultura e a linguagem, passamos a ter então culturas e linguagens que demonizam e segregam pessoas, grupos de pessoas, segundo a origem nacional, raça-etnia, religião e sexo, entre outros características.

Uma dessas grandes metáforas é a de hawa. E a metáfora hawa traduz os encontros e desencontros de hebreus e povos palestinos nos séculos que antecederam à era comum. E mais tarde, os primeiros cristãos deram sequência a este movimento quando viveram, eles também, encontros e desencontros com as religiões de mistério do mundo greco-romana, com seus cultos à mãe-terra, à deusa-mãe.

O primeiro cristianismo, que surgiu como facção do judaísmo, por questões de inserção e sobrevivência absorveu elementos da cultura e linguagem do mundo helênico. Estes cultos greco-romanos se inseriam em contextos religiosos e sociais muito antigos e, entre outros elementos, exprimiam a veneração da cor vermelha associada ao sangue menstrual. Na mitologia grega, a mãe dos deuses, Reia, Cibele para os romanos, traduzia a veneração ao próprio conceito de reia, que significa terra ou fluxo. Assim, dentro desta compreensão arquetípica, o humano fora formado a partir do barro vermelho.

A identidade da religião com a mãe-terra, a fertilidade, a origem da vida, aparece enquanto santidade da terra, que é o corpo da deusa. Assim, ao formar o humano, nas leituras sincréticas cristãs a eternidade parte do vermelho da terra e sopra a vida no corpo formado. A eternidade não é corpo, não está presente na forma, mas a mãe-terra está dentro e, também, na totalidade do mundo existente. O corpo de cada um, de cada uma, então, seria feito do corpo dela. Nessas leituras arquetípicas dá-se o reconhecimento da identidade universal de todos humanos.

No capítulo um do livro das origens, macho e fêmea são criados à imagem do Eterno. Algumas interpretações rabínicas consideram esta primeira criação um andrógino, porque a eternidade criou o humano à sua imagem, macho e fêmea. Na maioria das traduções ocidentais lemos que "o Eterno criou o homem à sua imagem, à imagem do Eterno o criou; ele criou homem e mulher (Gênesis 1:27). De fato, no texto hebraico a passagem está no plural: o Eterno criou da-terra à sua imagem, no sentido genérico de humano. Em seguida, o texto diz macho e fêmea foram criados. Não temos aí os pronomes próprios Adão e Eva, mas macho e fêmea.

Só no texto seguinte, no segundo capítulo do livro das origens, outro relato da criação, é que hawa, que tem vida, aparece. E a metáfora se fez relato factual, histórico, que ganhou força no judaísmo e, posteriormente, entre cristãos e muçulmanos. Assim, a metáfora arquetípica, lida a partir de hermenêuticas patriarcais, no correr dos últimos dois mil anos transformou-se em fato fundante das culturas monoteistas. E hawa passou a ser um pedaço de hadam.

Então o Senhor Deus fez cair um sono pesado sobre Adão, e este adormeceu; e tomou uma das suas costelas, e cerrou a carne em seu lugar; E da costela que o Senhor Deus tomou do homem, formou uma mulher, e trouxe-a a Adão. E disse Adão: Esta é agora osso dos meus ossos, e carne da minha carne; esta será chamada mulher, porquanto do homem foi tomada. Portanto deixará o homem o seu pai e a sua mãe, e apegar-se-á à sua mulher, e serão ambos uma só carne”. (Gênesis 2: 21-24).

Os estudos da psique, desenvolvidos a partir do século vinte, trabalham com a idéia de que a humanidade, em certa medida, guarda em seu psiquismo os arquétipos das origens enquanto espécie. E as metáforas das origens e de seus desdobramentos calam fundo nas emoções e percepções humanas de forma aparentemente instintiva. E todos entendemos o recado, o ser humano paga um preço ao optar por construir sua liberdade. Nesse sentido, hadam e hawa representam a condição humana, são arquétipos de nossa força e fraqueza enquanto humanos, seduzidos sempre por fatores aparentemente externos, como o desejo da conquista do mundo, do poder e do sexo, que nos seduzem de forma paradoxal, tanto para a expansão de limites, o que seria um bem, como para a limitação de nossas possibilidades, o que seria um mal.




Judaísmo e vida judaica by Jorge Pinheiro

Judeus estudam Jesus
Jorge Pinheiro 

Intelectuais e pensadores judeus nos últimos decênios iniciaram um caminho de aproximação e diálogo para entender o pensamento de um judeu chamado Jesus. Aqui vamos examinar brevemente o trabalho de três deles. 

1. David Flusser

Entre esses intelectuais podemos citar David Flusser, que foi professor de Novo Testamento e Cristandade antiga na Universidade Hebraica de Jerusalém. Em 1968 foi publicado o seu texto "Jesus em Auto-Testemunhos e Documentos de Imagens", onde diz que Jesus nasceu em Nazaré, era primogênito, e teve quatro irmãos e irmãs. E que foi batizado nos anos 28/29 e morreu entre os anos de 30 e 33. É interessante que Flusser não nega a virgindade de Maria, ao menos explicitamente. Em sua biografia de Jesus, Flusser relata a formação dele, a tensão com a família, que só aceita sua pregação após a morte dele. Flusser refere-se ao batismo e a dotação do espírito como um evento histórico. Considera João, o batista, como o Elias escatológico e que, com Jesus, o reino de Deus teria começado. Para Flusser, Jesus não foi teórico racionalista e, embora tivesse se voltado contra a teimosia dos piedosos bitolados, ele enfatizou o lado moral dos mandamentos, mas não propôs a sua abolição. Assim, para Flusser, Jesus foi um judeu que se sentiu enviado aos judeus. Os fariseus aparecem em Flusser, outra vez, como referência simbólica, e não historicamente, e são absolvidos de qualquer culpa na morte de Jesus. Flusser coloca a mensagem Jesus como produto periférico ao pensamento dos essênios, mas sem afirmar que Jesus tenha sido essênio. A questão do reino de Deus foi um ponto central da proclamação de Jesus, na qual estavam embutidas uma constelação de valores e não somente aqueles de dimensão social. Por isso, considera que a escatologia se realiza através de Jesus. Em seu o livro "A Cristandade, uma religião judaica", Flusser fala de Maria, das raízes judaicas da Cristandade, da expectativa messiânica de Jesus, de Paulo e da missão como chamado à fraternidade. Reafirma que Jesus teria visto João como Elias e que Jesus teria sido o único judeu antigo a pregar o início do reino de Deus. Ele teria se visto como Messias. E diz que nos últimos anos empregou força e diligência para mostrar, tanto em hebraico como em inglês, que Jesus se viu realmente como o Messias, o Filho de Homem por vir. Segundo Flusser, Jesus teria mudou a escatologia judaica, ao afirmar que primeiro se realiza o reino do Céu e só depois vem o juízo final. Flusser enfatiza a importância da atividade terrena de Jesus, faz a defesa da messianidade de Jesus como o Filho do Homem, mas descarta a morte expiatória. Apresenta Jesus como judeu, antes e depois da ressurreição. E, assim, apresenta o judeu Jesus como único, divino, Messias. Flusser, dessa maneira, cria a possibilidade de diálogo. Bibliografia David Flusser, Jesus, São Paulo, Editora Perspectiva, 2002. Nesse texto, Flusser utiliza a mais moderna metodologia científica no campo da análise textual, filológica, documental e arqueológica na qual a leitura dos Evangelhos se faz à luz dos Manuscritos do Mar Morto, da literatura pseudo-epigráfica e apocalíptica em conjunto com a do Velho Testamento, da tradição oral judaica, da cristologia e das fontes greco-latinas da historiografia clássica, este livro do historiador David Flusser apresenta um painel da reconstituição do semblante verossímil do judeu de Nazaré e a feição objetiva da realidade que lhe foi subjacente e o projetou na transcendência - a do judaísmo do século primeiro nas suas correntes conflitantes de pensamento religioso. David Flusser, Judaísmo e as origens do Cristianismo, vols. 1 e 2, São Paulo, Imago, 2001. No primeiro volume, Flusser objetiva eliminar preconceitos inatos e promover uma melhor compreensão das antigas fontes das duas religiões universais: o judaísmo e o cristianismo. Dentro desta perspectiva, o autor fixa como objetivo principal tratar de alguns problemas relativos ao judaísmo antigo e ao cristianismo primitivo. E no segundo volume, mostra que como o cristianismo surgiu entre os judeus, foi, portanto, um dia, parte do judaísmo. É esta busca por uma melhor compreensão das antigas fontes de duas religiões universais que encontramos neste livro. O autor elimina os preconceitos analisando a influência e essência das doutrinas de forma direta a partir de Jesus. O livro ainda traz alguns artigos eruditos que foram publicados em periódicos. 

2. Geza Vermés

O judeu Geza Vermés, historiador britânico, estudou o Jesus histórico. Começou as suas exposições com dados sobre a pessoa de Jesus, e o apresentou como carpinteiro, professor, curador taumaturgo e exorcista, que atuou na Galiléia. Analisou também os títulos de realeza de Jesus: profeta, Senhor, Filho de Homem, Filho de Deus. E acabou por entrar no debate sobre a pessoa do Cristo. E fez isso a partir da literatura do intertestamento e dos rabinos. Para Vermes, é difícil dizer se, de fato, Jesus aceitou os títulos messiânicos ou se essa apropriação se dá posteriormente com o surgimento da igreja cristã. Para Vermes, em todo o caso, Jesus poderia ser enquadrado num amplo espectro das personagens judaicas de seu tempo. Vermés não faz conjecturas sobre a motivação dos cristãos de apresentarem Jesus como o Messias, mas considera que esse seria um processo natural, já que o Evangelho era perfeito, mas a obstinação dos judeus em recusá-lo como Messias, a maior de todas as promessas divinas a Israel, foi o ponto alto de um erro, e este foi o motivo principal para que seus privilégios fossem transferidos aos não-judeus. E quem foi o responsável por esta transição foi Paulo, pois a partir do momento em que foi reconhecido como apóstolo dos gentios (Rm 11.13; At 9.15), e sua missão dirigida aos não-judeus foi aprovada pela liderança da igreja em Jerusalém (At 15), a orientação original da atividade de Jesus foi radicalmente transformada. Não-judeus entraram na igreja em grande número, e ela fez, em conformidade com o modelo de conversão existente no Judaísmo daquela época, o seu melhor para satisfazer as novas exigências. Outra transformação decisiva, que tocava na substância em conseqüência do transplante do movimento cristão ao solo gentílico, atingia o status da Torá, que representava para Jesus a fonte da inspiração e o critério do seu modo de viver. Apesar de não ser esta a posição de Jesus, ela foi declarada não só facultativa, mas abolida. A Torá, que ele compreendia com simplicidade e aprofundamento, e que transpunha com integridade, foi definida por Paulo como um instrumento de pecado e morte. E Paulo se tornou por uma virada que criou o grande abismo entre Judaísmo e Cristandade. Assim, para Vermes, a do cristocentrismo contra o teocentrismo de Jesus separaria, então, os cristãos dos judeus, mas não os judeus de Jesus. Pois Jesus de carne e sangue, visto e ouvido na Galiléia e em Jerusalém, intransigente e persistente no seu amor a Deus e ao próximo, estava convencido de que poderia contagiar os seus semelhantes pelo exemplo e ensino, com o seu apaixonado relacionamento ao Pai no Céu. E com o pássaro do tempo o judeu simples dos Evangelhos passou para o segundo plano e cedeu lugar à magnífica e majestosa figura do Cristo da igreja. Bibliografia Geza Vermes, Jesus e mundo do judaísmo. São Paulo: Loyola, 1996. Os estudos contidos neste livro levam mais longe a investigação realizada nos livros de Geza Vermes, Jesus, o judeu e Os Manuscritos do Mar Morto e lançam luz sobre muitas questões importantes e controversas do período. Os tópicos incluem a importância dos Manuscritos do Mar Morto para os estudos judaicos e os estudos do Novo Testamento; a necessidade dos estudos judaicos para a interpretação do Novo testamento; e a compreensão que Jesus tinha de si mesmo. Este volume contém em particular as Conferências Riddell Memorial, "O Evangelho de Jesus, o Judeu", que representam uma continuação de Jesus, o judeu. Geza Vermes, As várias faces de Jesus, São Paulo, Editora Record, 2006. Vermes reorienta o conhecimento comum sobre Jesus com essa pesquisa provocante. Sua obra propõe uma nova abordagem, conferindo o mesmo peso ao Novo Testamento e aos escritos judaicos não-bíblicos. O objetivo é explorar os diferentes perfis do personagem que definiu dois milênios da fé cristã para analisar como e por que aquele palestino carismático foi elevado à condição divina de Cristo. O autor nos remete aos primórdios do cristianismo, permitindo a compreensão das condições históricas ocultas nos textos dos evangelhos mais antigos ao privilegiar o evangelho mais recente, o de João. O autor de As Várias Faces de Jesus considera Cristo, a Igreja primitiva e o Novo Testamento como parte de uma interpretação do judaísmo. Ao despir as interpretações teológicas do contexto dos evangelhos, ele procura revelar a verdadeira identidade, a figura humana de Jesus, e esclarece como os Seus ensinamentos foram passados da versão original à nossa civilização. Geza Vermés, O autêntico Evangelho de Jesus, São Paulo, Editora Record, 2006. O autor relaciona, compara, classifica e examina diferenças entre os ditos atribuídos a Jesus nos Evangelhos Sinópticos (Mateus, Marcos e Lucas) ao longo de nove capítulos. Assim, analisa temas essenciais do cristianismo como a oração, a Última Ceia, os momentos próximos à morte e a ressurreição de Cristo, as maldições, o exorcismo e as bem-aventuranças preservadas em formas distintas pelos evangelistas. 

3. David H. Stern

O rabino David H. Stern publicou nos Estados Unidos uma tradução do Novo Testamento introduzindo anotações a partir das raízes judaicas presentes nos textos. Em seu trabalho, o conceito “promessa e cumprimento” tem importância central. Jesus cumpriu as promessas do Antigo Testamento. Textos como os de Gn 3.15; 12.3; 17.19; 21.12; 28.14 ou Nm 24.17-19 e ainda muitos outros, remetem a Jesus. O Novo Testamento é visto, então, como a Nova Torá. O fim desta Torá é o Messias, que oferece justiça a cada um que confia nele. 

Bibliografia 

David H. Stern, O Novo Testamento Judaico, São Paulo, Editora Vida, 2007. 

Porque esta versão do Novo Testamento difere das demais? Porque este Novo Testamento Judaico deixa transparecer sua judaicidade originária e essencial. Todas as outras versões do Novo Testamento em português — há literalmente dezenas — apresentam sua mensagem na abordagem lingüística, cultural e teológica dos não-judeus cristãos. 

E o que há de errado com isso? Nada! Ainda que o Evangelho seja de origem judaica, ele não existe só para os judeus, mas também para os não-judeus. O próprio Novo Testamento deixa isso muito claro, portanto, é apropriado que sua mensagem seja comunicada aos não-judeus de forma a lhes impor o mínimo possível de outra bagagem cultural. E esta abordagem tem sido bem-sucedida: milhões de não-judeus depositaram sua confiança no Deus de Avraham, e Yitz’chak e Ya‘akov e no Messias judeu, Yeshua. 

O Novo Testamento é um livro judeu. Entretanto, chegou o tempo de restaurar a judaicidade do Novo Testamento. Pois o Novo Testamento é de fato um livro judeu — escrito por judeus, que trata majoritariamente de judeus e que tem por público alvo judeus e não-judeus. É correto adaptar um livro judeu para a melhor apreciação dos não-judeus, mas não ao preço de suprimir sua judaicidade inerente. O Novo Testamento Judaico evidencia suas características judaicas a partir do título, da mesma forma que o nome Judeus por Jesus une duas idéias consideradas incompatíveis e completamente dissociadas por algumas pessoas. Entretanto, essa separação não pode existir. A figura central do Novo Testamento, Yeshua o Messias, Era um judeu nascido de judeus em Beit-Lechem, cresceu entre os judeus em Natzeret, ministrou aos judeus na Galil, morreu e ressuscitou na capital judia, Yerushalayim — tudo isto em EretzYisra’el, a terra dada por Deus ao povo judeu. 

Além disso, Yeshua ainda é judeu, porque ainda está vivo, e em nenhum lugar a Escritura afirma ou sugere que ele tenha cessado de ser judeu. Seus doze seguidores mais íntimos eram judeus. Durante anos todos os seus talmidim eram judeus, alcançando o número de “dezenas de milhares” só em Yerushalayim. O Novo Testamento foi escrito inteiramente por judeus (Lucas era, ao que tudo indica, um prosélito do judaísmo); e sua mensagem é dirigida “especialmente ao judeu, mas também ao não-judeu”. Os judeus levaram o Evangelho aos não-judeus, e não o inverso. Sha’ul, o principal emissário aos não-judeus, foi durante toda a sua vida um judeu praticante, como evidencia o livro de Atos. De fato, a principal questão no início da comunidade messiânica (“igreja”) não era se um judeu poderia crer em Yeshua, mas se um não-judeu poderia se tornar cristão sem se converter ao judaísmo. A expiação vicária do Messias tem sua raiz no sistema sacrificial judaico. A ceia do Senhor origina-se da Páscoa judaica. A imersão (“batismo”) é uma prática judaica. Yeshua disse: “A salvação vem dos judeus”. 

A própria Nova Aliança foi prometida pelo profeta judeu Jeremias. O próprio conceito do Messias é exclusivamente judeu. A bem da verdade, o Novo Testamento completa o Tanakh, as Escrituras hebraicas outorgadas por Deus ao povo judeu; de forma que o Novo Testamento sem o Antigo é tão possível quanto o segundo pavimento de uma casa sem o primeiro, e o Antigo sem o Novo é como uma casa sem teto. Além do mais, muito do que está escrito no Novo Testamento é incompreensível à parte do contexto judaico. Eis aqui um exemplo, extraído de muitos outros. Yeshua disse literalmente no Sermão do Monte: “Se o seu olho for mau, todo o seu corpo estará em trevas”. O que é um “olho mau”? Alguém que desconheça o pano de fundo judeu poderia supor que Yeshua estivesse falando sobre algum tipo de encantamento. Todavia, em hebraico, possuir um ‘ayin ra‘ah, “olho mau”, significa ser sovina; ao passo que ter um ‘ayin tovah, um “olho bom”, equivale a ser generoso. Yeshua está simplesmente incentivando a generosidade e desestimulando a avareza. E esse entendimento combina muito bem com os versículos do contexto: “Onde estiver seu tesouro, aí também estará seu coração [...] você não pode ser escravo de Deus e do dinheiro”. 

Contudo, a melhor demonstração do caráter judaico do Novo Testamento é também a prova mais convincente de sua veracidade, ou seja, o número de profecias do Tanakh — todas muitos séculos mais velhas que os acontecimentos registrados no Novo Testamento — cumpridas na pessoa de Yeshua de Natzeret. A probabilidade de que qualquer pessoa pudesse se encaixar em dezenas de condições proféticas por mero acaso é infinitesimal. Nenhum candidato farsante ao messiado, como Shim‘on Bar-Kokhva ou Shabtai Tzvi, cumpriu mais que umas poucas. Yeshua cumpriu todas as 52 profecias referentes à sua primeira vinda. As restantes serão cumpridas quando ele retornar em glória. Dessa forma, o Novo Testamento Judaico considera normal pensar no Novo Testamento como algo judeu. 

Há três áreas adicionais nas quais o Novo Testamento Judaico pode ajudar em relação a tikkun-ha‘olam (“conserto do mundo”): o anti-semitismo cristão, a recusa judaica de receber o Evangelho e a separação entre a igreja e o povo judeu. 

1. O anti-semitismo cristão. Inicialmente, um círculo vicioso de anti-semitismo cristão se alimenta do Novo Testamento. O Novo Testamento não contém nenhuma forma de anti-semitismo, mas desde os primeiros dias da igreja, os promotores desse conceito têm distorcido o Novo Testamento para justificar-se e se infiltrar na teologia cristã. Alguns tradutores do Novo Testamento, ainda que não tenham sido anti-semitas, absorveram a teologia anti-semita e produziram traduções antijudaicas. Os leitores dessas traduções acabaram assumindo posturas anti-semitas e hostis ao judaísmo. Alguns desses leitores se tornaram teólogos que refinaram e desenvolveram o caráter anti-semita da teologia cristã (eles poderiam até mesmo não ter consciência desse sentimento); ainda outros se tornaram ativistas em prol do anti-semitismo e perseguiram os judeus, pensando agradar a Deus enquanto procediam assim. Este círculo vicioso precisa ser quebrado. O Novo Testamento Judaico é uma tentativa de remover erros teológicos anti-semitas multisseculares e destacar positivamente sua judaicidade. 

2. A desconfiança judaica em relação ao Evangelho. Em segundo lugar, apesar de mais de cem mil judeus messiânicos habitarem em países de língua inglesa, é óbvio que a maior parte do povo judeu não aceita Yeshua como Messias. Ainda que as razões possam incluir a perseguição cristã aos judeus, as cosmovisões seculares que cedem pouco espaço para Deus ou um messias, e a recusa de se arrepender dos pecados — o motivo principal é o sentimento de que o Evangelho lhes é irrelevante. Este sentimento se origina parcialmente do modo pelo qual o cristianismo representa a si mesmo, mas também da alienação induzida pela maior parte das versões do Novo Testamento. Com a ornamentação cultural cristã gentílica e suas justificativas teológicas antijudaicas, fizeram com que muitos judeus pensassem ser o Novo Testamento um livro não-judeu sobre uma divindade dos não-judeus. 

O Jesus apresentado por eles diz pouco a respeito da vida judaica. Torna-se difícil para o judeu experimentar Yeshua o Messias como ele realmente é — amigo de todo judeu. Ainda que o Novo Testamento Judaico não consiga eliminar todas as barreiras entre os judeus e a confiança no seu Messias, ele remove alguns obstáculos lingüísticos, culturais e teológicos. O judeu que ler o Novo Testamento Judaico poderá experimentar Yeshua como o Messias prometido pelo Tanakh ao povo judeu; e poderá perceber que o Novo Testamento é tão importante para os judeus quanto para os não-judeus; e será confrontado com a mensagem integral da Bíblia, os dois Testamentos juntos, como verdadeiros, importantes e dignos de aceitação, a chave para a salvação pessoal e de seu povo. 

3. A separação entre a comunidade messiânica e o povo judeu. Em último lugar, séculos de rejeição judaica de Yeshua e de rejeição cristã em relação aos judeus produziu a situação na qual nos encontramos: cristianismo é cristianismo, e judaísmo é judaísmo e os dois jamais se encontrarão. Além disso, muitos judeus e cristãos estão satisfeitos com essa situação. Entretanto, não é vontade divina a existência separada de dois povos de Deus. Os cristãos não-judeus que reconhecem sua união a Yisra’el, e não sua substituição, e os judeus messiânicos plenamente identificados com o povo e o Messias judeu, Yeshua, devem trabalhar conjuntamente para reunificar o grande cisma da história mundial, a divisão existente entre a igreja e o povo judeu. O Novo Testamento Judaico tem um papel a desempenhar na grande tarefa de reunir os dois grupos de forma a preservar a identidade judaica na comunidade messiânica, na qual judeus e não-judeus honram a Deus e seu Messias de acordo com o Tanakh e o Novo Testamento. 

Expo Cristã, São Paulo, 13 de setembro de 2007. 


Num barco de madeira a navegar oceanos profundos
Yoffe Shemtov[1]

Leitor de Jorge Pinheiro, a partir da tradição sefardita, vejo um homem que constrói barcos de madeira para navegar oceanos profundos. Lembra pescadores da Polinésia. E solitariamente, sentado na proa, com uma lanterna acessa no outro lado, parte sem rumo, ou melhor, num rumo que só ele crê conhecer. E dias depois, quando já em terra, as gentes ousam perguntar-lhe o que busca, Pinheiro responde: meu destino. É por isso que quando volta ao barco, todos nós, seus leitores, gritamos: Continue navegando!

Pinheiro, a navegar com pensadores como Paul Tillich, Slavoj Zizek e Giacomo Marramao, em momentos de conversa liberta de razões, à maneira mineira, diz que para garimpeiros da ontologia e navegantes do destino, duas coisas devemos saber acerca do Eterno criador: Ele é o ser real, a substância absoluta; é a forma mais-que-perfeita. 

É desta leitura que Pinheiro parte. E isso se deve ao seu judaísmo-tardio, aquele judaísmo que dialoga com a sofia grega, que traduz a universalidade judaica, que vê o Eterno como substância absoluta. Mas também parte do ser protestante-novo, que rechaça o contra-semitismo de católicos e protestantes, tão forte a partir de Agostinho de Hipona... E ele olha o Eterno como a forma mais-que-perfeita. Para Pinheiro, o berit é comunicação da substância divina; mas ser protestante-novo é caminhar na graça com a pessoalidade divina. Nessa leitura, Pinheiro vive a aliança do movimento das massas hebréias e uma mística suprapessoal, que faz parte da história e tradições dos povos hebreus. Mas como protestante-novo considera que foi beneficiado com a emergência de pessoalidades e comunidades em seus caminhares com a messianidade.

Assim, para Pinheiro, a história traduz um elemento fundamental: a aspiração que vai além da racionalidade presente nas formas, que vibra nos corações judeus sob o efeito da radiação do que não pode ser capturado através da ética e nem mesmo da lógica. Esta substância universal do Eterno criador é uma dimensão intrínseca à fé judaica, mas chega ao protestantismo-novo de Pinheiro, e pode ser traduzida no movimento dinâmico e permanente da espiritualidade: querer caminhar na presença do Santo; desejar viver em comunidades de amor, que reúnem pessoas antes separadas; e compreender que a autoridade do Eterno criador, essencial à vida, se manifesta através da história, da tradição e dos símbolos. 

Pinheiro é protestante-novo, e sua militância criou raízes a partir do protesto crítico contra a absolutização da substância nas instituições, que gera, segundo crê, alienação, idolatria, morte. Daí a presença de Marramao e Zizek em suas leituras. 

Para Pinheiro, seu princípio do protesto está correlacionado com a centralidade da substância judaica, enquanto relação entre a manifestação da essência na existência e a afirmação do significado messiânico. Afirma que a substância judaica apresenta-se sob dimensões históricas e trans-históricas como identidade subjacente. Ou seja, quando se refere à história e à tradição é a substância que fornece os símbolos da unidade universal do reino do Adonai Elohim. Dentro desta unidade universal encontra-se o princípio do protesto enquanto fundação do evento messiânico, que tem uma relação de centralidade com a substância judaica. É este princípio do protesto que retira da figura humana do Mashiah tudo que nela poderia ser materializado como idolatria, por sua facticidade histórica. É por meio do símbolo que desaparecem as particularidades e o finito, dando lugar ao significado presente do Mashiah. 

O paradoxo do aparecimento do Mashiah na existência, sem a deformação da existência, é uma interpretação radical do símbolo, liberta do significado da idolatria de se permanecer na adoração de um objeto histórico e, por isso, limitado, finito, enclausurado num espaço e tempo passados. Para Pinheiro, o princípio do protesto, lido sob tal perspectiva, apresenta o Mashiah como presente que remete ao kairós.

É, por isso, que o protestantismo-novo de Pinheiro evita cair na armadilha de abandonar a unidade universal da substância, que mantém e possibilita o resgate do sentido do Eterno nas profundezas do humano. E, assim, ao romper com o deísmo dos textos antigos das tradições judaicas, da palavra que se resume à ética do texto, as profundezas da interioridade humana são resgatadas. E ao resgatar Tillich, mas compreendendo a dialeticidade do Mashiah proposta por Zizek, mostra a relevância do kerigma messiânico, em aliança com o reconhecimento do Santo, que se faz presente na cultura e nas dobraduras da secularidade. 

É a partir daí que Pinheiro defende a idéia tillichiana de comunidade espiritual como processo de essencialização, já que o significado da vida, existencial e pessoal, consiste na recuperação do ser essencial presente no Eterno criador. Ou como disse Tillich, “a comunidade espiritual é latente antes do encontro com a revelação central, e é manifesta depois desse encontro”.[2] E nesse processo de essencialização, o Mashiah é elemento que possibilita o kairós, pelo qual a história humana sempre esperou. A partir daí há um processo de essencialização das pessoas e das comunidades, que vivem processos de essencialização sob o poder messiânico.

E mais, Pinheiro, nas pegadas de Tillich, mas numa compreensão de seu judaismo-tardio e seu protestantismo-novo, considera que as comunidades protestantes estão ontologicamente imbricadas às comunidades judaicas e, por isso, fazem novas leituras do Mashiah, cujo amor e fé estabelecem a essencialização, enquanto mudança de sentido de uma participação latente para uma participação manifesta na comunidade espiritual. Dessa maneira, é o amor e a fé messiânicas que levam à autocrítica radical capaz de estabelecer distinção entre o essencial e as formas através das quais o essencial se manifesta. A afirmação de que o judaísmo-tardio se complementa na comunidade protestante-nova justifica a leitura messiânica da fé. 

Ou como afirmou Tillich e Pinheiro cita: “a comunidade espiritual está relacionada tanto com a cultura e a moralidade quanto com a religião, e a presença espititual torna necessária uma mudança radical na atitude para com o que é incondicional”.[3]

Convém lembrar, porém, que Pinheiro, a partir de Marramao, combate toda expressão de arrogância, de absolutização do poder, na relação entre comunidade manifesta e judaísmo latente, ao reconhecer a presença da espiritualidade na cultura e nas religiões. Por isso, sugere que a proclamação do Mashiah combine ofensiva e mediação. Ofensiva no sentido kerigmático e mediação no sentido de correlacionar o kerigma com a questão cultural.

Assim, o conceito de substância judaica é valioso para a compreensão do kerigma, principalmente no protestantismo-novo. O kerigma messiânico, a partir desta leitura, segundo Pinheiro, admite que a realidade manifesta no kairos do Mashiah está em ação na cultura. Dessa maneira, a tarefa kerigmática consistiria em procurar identificar as maneiras por meio das quais o essencial, manifesto no evento messiânico, se faz presente na cultura. Tal procura possibilita a apropriação kerigmática da experiência com o Mashiah, ao considerá-la enquanto manifestações do essencial, além de sinalizar caminhos nos quais a auto-compreensão messiânica pode ampliar contatos com culturas e povos.

Logicamente, por fazer uma confissão do novo protesto da presença do Mashiah em sua vida, as reflexões de Pinheiro sobre o universalismo judaico influenciam em muito sua ação kerigmática. Assim, no correr de suas navegações, construiu uma visão kerigmática da qual participam comunidades, e sua ação se vê calcada num entendimento libertário de práxis social. 

Ou seja, a partir do universalismo judaico, Pinheiro considera que o amor do Eterno criador pelos seres humanos não está suspenso, esperando que o kerigma messiânico seja entregue. Considera que aqueles que O buscam, nos limites da fé colocada em seus corações, serão essencializados, mesmo que nada saibam sobre a presença do Mashiah em suas vidas.

Para Pinheiro o protesto-novo, não enquanto instituição, mas em sua ação kerigmática têm uma prática que repousa em muito sobre a substância judaica. Esta leitura de Pinheiro, a partir de Marramao, Tillich e Zizek, apresenta as bases para uma esperança maior no modo específico através do qual o desejo do Eterno criador de essencializar os seres humanos é realizado. O ponto de vista defendido é que o Eterno ama os seres humanos e deseja que sejam essencializados. E são essencializados em razão do evento messiânico, quer sejam conscientes ou não desse evento, que projeta o kairós. Dessa maneira, o universalismo judaico apresenta a comunidade protestante-nova como comunidade que caminha em direção à essencialização. Ou em linguagem judaica, o Eterno aceita os que exercem fé, sem levar em consideração até que ponto vai o conhecimento dessas pessoas.

É importante entender, então, que o conceito de substância judaica está em processo de correlação permanente com o princípio protestante, e é por isso mesmo que nas diferentes comunidades protestantes encontramos defensores da substância judaica como fundamental para a vida dessas comunidades. Tais considerações, nos permitem dizer que, como defende Pinheiro, o conceito substância judaica represente a abordagem mais próxima de um consenso entre os pensadores do protesto-novo na atualidade.

Nestas navegações de Pinheiro, onde correlaciona pensadores aparentemente diversos como Giacomo Marramao, Paul Tillich e Slavoj Zizek, antropologia e ontologia se correlacionam. Esta antropologia baseia-se na compreensão de que a humanidade é imago Dei e se encontra em choque com a alienação do espaço e tempo presentes. Mas a memória humana persiste como impulso na direção da recuperação desse mau encontro, exposto por La Boétie. Esta dialética explicita e traduz a presença da espiritualidade do espírito humano.

Quando Pinheiro diz, a partir de seus garimpeiros preferidos, que a humanidade é universalmente espiritual, partindo da dialética universal/particular, localiza o particular no contexto do universal. Em vez de considerar a realização plena do universal na revelação messiânica, relativiza a particularidade no contexto dessa humanidade universalmente espiritual. Tal ênfase exige que o navegador aprecie as manifestações do essencial nas culturas. Mas nem por isso o compromisso com a messianidade é diminuída. Ao contrário, a fé é aprofundada por meio do reconhecimento das variações daquilo que os protestantes-novos percebem no evento messiânico, tanto nas religiosidades como nas dobraduras da secularidade.

Assim, a radicalidade do princípio do protesto pode ser aplicada às materializações da substância judaica na direção da essencialização do humano, denunciando as expressões idolátricas que ameaçam a comunidade humana.

Aqui em “Imago Dei, a teologia do ser humano”, o leitor vai encontrar esse caminhar na dialeticidade do universalismo judaico e da particularidade protestante. E exatamente por isso os textos antigos da tradição judaica são lidos na contra-corrente do que se espera, quer para judeus, quer para protestantes. Mas para aqueles que procuram leituras para novos espaços e tempos, a novidade pode ser criativa e criadora. Donde, o convite é: vamos navegar oceanos profundos em barcos de madeira!

Notas

[1] Yoffe Shemtov é o sefardita que mora no fundo de meu coração. E sabe das coisas. 
[2] Paul Tillich, « La Masse et la Religion », in Christianisme et socialisme, Écrits socialistes allemands, 1919-1931, Paris, Genebra e Quebec ; Cerf, Labor et Fides, Presses de l´Université Laval, 1992, p. 605. 
[3] Paul Tillich, idem, op. cit, p. 665-666.



mercredi 19 juillet 2017

Ofertas ...

Por que Missões e missionários pedimos ofertas?

Ouçamos o apóstolo Paulo falando aos irmãos e irmãs da igreja em Filipos:

Filipenses 4

10 Alegro-me grandemente no Senhor, porque finalmente vocês renovaram o seu interesse por mim. De fato, vocês já se interessavam, mas não tinham oportunidade para demonstrá-lo. 11 Não estou dizendo isso porque esteja necessitado, pois aprendi a adaptar-me a toda e qualquer circunstância. 12 Sei o que é passar necessidade e sei o que é ter fartura. Aprendi o segredo de viver contente em toda e qualquer situação, seja bem alimentado, seja com fome, tendo muito, ou passando necessidade. 13 Tudo posso naquele que me fortalece. 14 Apesar disso, vocês fizeram bem em participar de minhas tribulações. 15 Como vocês sabem, filipenses, nos seus primeiros dias no evangelho, quando parti da Macedônia, nenhuma igreja partilhou comigo no que se refere a dar e receber, exceto vocês; 16 pois, estando eu em Tessalônica, vocês me mandaram ajuda, não apenas uma vez, mas duas, quando tive necessidade. 17 Não que eu esteja procurando ofertas, mas o que pode ser creditado na conta de vocês. 18 Recebi tudo, e o que tenho é mais que suficiente. Estou amplamente suprido, agora que recebi de Epafrodito os donativos que vocês enviaram. São uma oferta de aroma suave, um sacrifício aceitável e agradável a Deus. 19 O meu Deus suprirá todas as necessidades de vocês, de acordo com as suas gloriosas riquezas em Cristo Jesus. 20 A nosso Deus e Pai seja a glória para todo o sempre. Amém.


Cristo e a revolução no Brasil

CRISTO E O PROCESSO REVOLUCIONÁRIO BRASILEIRO

A propósito dos 500 anos da Reforma Protestante
Uma releitura da Conferência do Nordeste/1962

IV Reunião de Estudos
Setor de Responsabilidade Social da Igreja
Conferência Evangélica do Brasil

Jorge PINHEIRO
SÃO PAULO, SETEMBRO, 2000


SUMÁRIO

A Igreja em diálogo 
Igreja e responsabilidade social
Fontes

OS CAMINHOS DA REVOLUÇÃO BRASILEIRA

Mudanças sociais da história contemporânea 
Resistência à mudança social no Brasil 
O Nordeste no processo revolucionário brasileiro
A missão total da Igreja numa sociedade em crise

A CRISTOLOGIA DA REVOLUÇÃO

Cristo e o processo revolucionário brasileiro
Cristo – A única solução para os problemas do Brasil
Donde ...

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ABREVIATURAS:

CN = Conferência do Nordeste
CIS = Comissão de Igreja e Sociedade
CEB = Conferência Evangélica do Brasil
C-PRB = Cristo e o Processo Revolucionário Brasileiro


Para o estudioso do ecumenismo no Brasil e das conferências realizadas pelos protestantes no século vinte, em nosso país, salta aos olhos a peculiaridade da Conferência do Nordeste, em 1962. 

Talvez até, mais do que saltar aos olhos tal peculiaridade, pode ser um choque deparar-se com tal politização. Já a partir do próprio nome, Cristo e o processo revolucionário brasileiro, o estudioso é levado a perguntar: O que está acontecendo aqui? 

É nossa intenção, neste estudo, levar o leitor a fazer uma pequena viagem pelos documentos que traduzem esta preocupação com as possibilidades do socialismo no início da década de 60, que para os expositores e, muito possivelmente, para os participantes e ouvintes, podia ir de um reformismo à maneira sueca, quando se apresenta como instrumento de leitura da situação brasileira um economista como Gunnar Myrdal, à proposta bolchevista, com a formação do partido revolucionário e sovietes por fábricas, segundo proposta de Paul Singer. 

Para o cientista da religião deparar-se com os documentos da Conferência do Nordeste, tanto os de preparação como os propriamente gerados pela conferência, é um momento sublime diante da história do protestantismo brasileiro. É um lavar a alma ao constatar as contextualizações e reflexões que tal protestantismo, já mestiço e mulato, procura encontrar para o país como leitura do cristianismo que professa.

Fica claro para o estudioso que tal situação não está acontecendo por combustão espontânea, mas que nosso protestantismo estava sendo bombardeado pelo contexto da situação mundial, pelas pressões das mobilizações dos trabalhadores brasileiros, no campo e na cidade, e também pelo caminhar à esquerda que vinha realizando, aos trancos e barrancos, a Igreja Católica.

A grande mudança se dará a partir dos anos 50. A doutrina social da Igreja Católica Romana, que tem como ponto de partida Leão XIII, começou a tomar corpo no Brasil nos anos 50. É dessa época a fundação da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil / CNBB (1952), que teve Dom Hélder Câmara como seu primeiro secretário-geral; a reestruturação da Ação Católica, que englobava a Juventude Operária Católica (JOC), Juventude Estudantil Católica (JEC) e a Juventude Universitária Católica (JUC), sob uma ênfase espiritual e evangelizadora.

Mas nos anos 1960, a JUC engaja-se no processo político, rebela-se contra os bispos diocesanos e alia-se a organizações de esquerda não-católicas. Nosso querido Betinho, o Herbert José de Souza, homem preocupado com a fome e a miséria no Brasil, por exemplo, em 1962 era líder da JUC, e no correr dos anos 60 transformou-se num dos expoentes da Ação Popular, um dos partidos políticos mais ativos de toda a esquerda, oriundo da JUC e da JOC. É interessante notar que em abril de 1962, a 5a Assembléia do Episcopado apoiou as reformas de base de João Goulart e, no ano seguinte, com base na encíclica Pacem in terris (1963), de Pio XII, exigiu a participação das ‘massas populares’ no processo de desenvolvimento. Nos anos 63/64, três encíclicas eram discutidas dentro e fora da Igreja, e amplamente analisadas pela imprensa brasileira: Rerum novarum, de Leão XIII, Mater et magistra e Pacem in terris, as duas últimas de Pio XII. E foram elas que formaram a primeira base teórica da moderna esquerda cristã brasileira.

Desde 1961, o clero católico estava dividido em três tendências: conservadora, reformista e revolucionária. A ala conservadora era liderada pelo cardeal dom Jaime Câmara, arcebispo do Rio de Janeiro, por dom Vicente Scherer, arcebispo de Porto Alegre, e por dom Eugênio Siguad, autor de Reforma Agrária, questão de consciência. 

A ala reformista estava sob a direção do cardeal dom Carlos Carmelo Mota, arcebispo de São Paulo, de dom Hélder Câmara, bispo auxiliar do Rio de Janeiro e depois arcebispo de Olinda e Recife, de dom José Távora, arcebispo de Aracaju, e de dom Serafim, arcebispo de Natal. Aliados aos reformistas estavam os dominicanos e uma grande parte do clero secular, que procurava uma ligação maior com as organizações de classe e os sindicatos. Junto a eles, atuava a Ação Católica, que englobava a JEC/JUC e a Juventude Operária Católica.

O setor revolucionário era liderado por dom Jorge Marcos, bispo de Santo André, e por vários padres, entre os quais podemos citar Pe. Francisco Lage, de Belo Horizonte, Pe. Ruas, de Manaus, Pe. Almery e Pe. Senna, do Recife, Pe. Alípio de Freitas, que junto com Julião, dirigiu as Ligas Camponesas, Pe. Aloísio Guerra, autor de A Igreja está ao lado do povo?, Frei Josaphat, diretor do jornal Brasil Urgente e dom Padim, assistente da Ação Católica. 

Em 1961, quando esteve no Brasil, Frei Cardonnel, intelectual dominicano francês, lançou as bases para a organização da esquerda católica. “Depois de oito meses no Brasil, penso que o primeiro problema, o mais urgente, é a luta contra a miséria (...). Impugnar esta luta em nome do perigo comunista representa a pior das hipocrisias”. Por causa de seu pronunciamento, foi mandado de volta à França, mas sua pregação deu origem à Ação Popular. 

Do lado protestante, desde 1950, setores mais preocupados com a questão social vinham se preparando para uma tomada de posição. Assim, o reverendo Benjamin Moraes, presidente da Comissão de Igreja e Sociedade da CEB, dirá na I Reunião de Consulta sobre a Responsabilidade Social da Igreja, em novembro de 1955: 

Estamos convencidos de que não basta à obra de evangelização dizer apenas que ‘somos salvos mediante a fé no sangue expiador de Jesus Cristo’. Esta verdade, que aceitamos sem reversas, é básica. Mas é indispensável completar a obra de evangelização ensinando tudo o que essa verdade quer dizer na vida prática... E a Bíblia, a santa e eterna palavra de Deus, ensina-nos a viver tudo o que a aceitação daquela verdade implica no trato diário dos problemas humanos.

Fruto desse encontro realizado em São Paulo, a Comissão de Igreja e Sociedade proporá aos evangélicos “organizar conselhos evangélicos de orientação social, política e econômica, de caráter permanente e interdenominacional”, “promover cursos de estudos e divulgação sobre assuntos políticos, econômicos e sociais” e “estimular os evangélicos a participarem da vida política do país por meio de filiação partidária”.

Em relação aos católicos, as recomendações eram “promover o encontro de elementos evangélicos e católicos romanos para o estudo de problemas sociais e políticos comuns, não obstante as dificuldades que possam aparecer” e colaborar com “associações e elementos católicos romanos na obra de assistência social”. 

Em relação ao comunismo, diz que a Igreja evangélica deve aceitar “o desafio da realidade social reinante e realizar uma contribuição para resolver os graves problemas do mundo atual”. E como medidas práticas sugere a formação de líderes que atuem na vida social e política do país, o incremento de programas de serviço social e a orientação dos operários crentes para que atuem ativamente nos movimentos sindicais.

É interessante notar, que o documento foi aprovado 40 delegados que representavam não oficialmente doze igrejas e organizações: batistas, Evangélica Armênia, Evangélica Fluminense, Episcopal, Igreja Cristã, Luterana, Metodista, Presbiteriana, Presbiteriana Independente, Confederação Evangélica do Brasil, Conselho Mundial de Igrejas e União Cristã de Estudantes do Brasil. Dos presentes, 19 eram pastores e 21 leigos.

Em 1962, a forte presença de governos nacionalistas na África e Ásia, a revolução cubana e as mobilizações sociais no Brasil vão aprofundar a politização da Igreja evangélica, levando à realização da Conferência do Nordeste, momento único na história do protestantismo brasileiro.

Igreja em diálogo franco e aberto

A Conferência do Nordeste – Cristo e o Processo Revolucionário Brasileiro aconteceu em julho de 1962 no Recife e abriu importantes discussões no mundo cristão evangélico acerca da responsabilidade social da Igreja. 

Segundo o documento da Conferência, “a preocupação da Igreja pelo homem e, portanto, pela sociedade na qual ele vive, não pode eximir-se do diálogo tantas vezes incômodo com os ‘poderes deste mundo’. A presença das forças seculares é tão dinâmica, as formas que ideologias materialistas vão tomando têm aparências de tal modo espiritual, que a presença dos cristãos por vezes parece diluída e a sua participação no mundo não chega a firmar bases de uma ação que ultrapasse a esfera individual. E isto, no mundo de hoje, é grave. A sociedade contemporânea está constituída de grupos organizados, pequenos e grandes – partidos, sindicatos, associações, ligas, entidades de todos os tipos e formas – que hoje falam coletivamente e refletem a grande divisão social e política da atualidade. Se queremos, como cristãos, agir e influenciar no mundo, devemos entrar nas estruturas existentes e dialogar com o homem dentro delas”. 

A Conferência do Nordeste foi um esforço no sentido de levar a Igreja a falar a linguagem das reformas e a encontrar-se com a sociedade brasileira. Foi um esforço para compreender e interpretar o movimento socialista, que se fazia manifesto nas mobilizações de operários, camponeses e setores médios da sociedade brasileira.

A Conferência foi uma experiência até então inédita em terras brasileiras. Cristã, evangélica, contou com a participação de 167 delegados de dezessete Estados, que representaram dezesseis denominações. Experiência e diálogo, essas suas palavras traduzam o sentimento dos que se fizeram presentes, já que os acontecimentos que eletrizavam o setor industrial, rural e estudantil precisavam ser examinados à luz da fé cristã. Mas, ao mesmo tempo, essa análise deveria traduzir encontro e diálogo com aqueles que se encontravam nas “esferas onda a luta de cada dia se manifesta em toda a sua potencialidade”. 

A Conferência, logo de início, definiu como centralidade da Igreja o desafio de proclamar a soberania de Cristo, esclarecendo que a tentativa de análise da “situação presente” não significa que cabe à Igreja adotar um sistema político ou social.

Aceitamos os técnicos e necessitamos deles para melhor compreender os fatos; compartilhamos e dialogamos, sem medo e sem complexos, com as próprias forças que negam o senhorio de Jesus Cristo. Mas nós o fazemos como Igreja, sob o peso do ministério da Encarnação, evento supremo e definitivo da História. Em obediência sabemos que os novos esforços têm sentido e lugar na história do Brasil de hoje e no momento internacional que atravessamos. 

Os nomes escolhidos para o estabelecimento inicial do diálogo na Conferência do Nordeste foram os mais representativos da Igreja e da intelligentsia brasileira, que terem continuidade aos trabalhos abertos na Conferência através da realização de grupos de estudos.

O contexto da Conferência do Nordeste pode ser mais bem apreendido através da leitura das palestras e trabalhos, que traduzem o encontro entre o teólogo e os especialistas nas diferentes áreas das ciências humanas, e o teólogo e o desafio da esquerda socialista.

Igreja e responsabilidade social

Em abril de 1962, o pastor Ernst Schilieper proferiu palestra na Reunião de Consulta sobre Igreja e Sociedade, promovida pelo Setor de Responsabilidade Social da Igreja, em Umuarama [PR], depois que foi aprovado um plano de estudo e ação para os cinco anos seguintes. Nesta reunião, apresentou alguns parâmetros para balizamento da Conferência do Nordeste, assim como sua visão sobre a responsabilidade social da Igreja.

A sociedade a que nos referimos é a sociedade humana, é o homem em seu convívio como os outros homens. A Igreja não pode desinteressar-se pelos homens porque é a Igreja daquele que, por amor, se tornou irmão de todos os homens; a Igreja é responsável e isso quer dizer: ela é chamada a responder e a corresponder, em toda a sua atuação, a esse determinado fato, que é o fato central do evangelho: a encarnação de Deus. Deus se tornou homem – e deste fato emana a responsabilidade da Igreja pelo homem, pelo homem em todas as relações de sua existência. 

O argumento de Schilieper é de que a encarnação de Deus não pode ser olhada como argumento ideológico, mas como fato histórico, e é essa história da vida, morte e ressurreição de Jesus que deve ser tomado com critério de toda a atuação da Igreja. É daí que nasce a responsabilidade social da Igreja, como resposta em atos concretos à situação onde ela, Igreja, está colocada. 

E por essa mesma razão a Igreja é impedida de gloriar-se perante o Senhor ou perante o mundo de sua atuação; é-lhe vedado, igualmente, menosprezar o que é feito neste terreno por outros. Também o Estado tem o seu mandato de Deus, e é sua tarefa favorecer o bem e impedir o mal, estabelecer as normas da vida humana, por meio da lei e do poder. É ao Estado que compete essa tarefa. Mas, por isso, a Igreja não deixa de ser responsável. Os seus meios, contudo, são outros. Ela atua essencialmente por meio da palavra, a palavra pregada, a qual tem a promessa de não voltar vazia, mas de fazer e executar aquilo para o que foi enviada... A situação social da Igreja só será legítima, e não intromissão em terreno alheio, se for a resposta daqueles que ouviram a palavra, resposta por meio da qual testemunham perante o mundo, em atos concretos e visíveis, o que lhes foi dado em Cristo. Cristo morreu não só por mim, mas pelo outro, por todos. Por isso, o outro nunca será apenas objeto de nossa caridade, ao qual por piedade damos um pouco do muito que nos foi confiado; o outro só nos pode ser homem, irmão, pelo qual Cristo deu a sua vida.

Embora possa parecer para nós hoje, no alvorecer do século 21, que a constatação de Schilieper é óbvia, ela traduz a leitura que a crise da modernidade não pode ser escondida embaixo do tapete. É um chamado a encarar a explosiva realidade que o mundo está atravessando e dar à Igreja um sentido histórico que transcende as paredes do templo e a compreensão da salvação como processo solitário e exclusivamente individual. 

Tal exposição insere na discussão uma brilhante análise de Karl Barth, quando apresenta as relações entre a Igreja e o Estado não como problema jurídico de relações institucionais, mas encontro dialético entre comunidades que se sobrepõem, que têm um mesmo centro de autoridade. Seguindo muito possivelmente as reflexões do Agostinho de As Duas Cidades e as Barth, quando apresenta seu pensamento social e faz um chamado à “presença da comunidade cristã no exercício de sua co-responsabilidade política”, Schilieper completa:

Mas, como tudo o que faz, a Igreja será modesta. Sabe que não lhe foi dada a promessa de serem os cristãos necessariamente os melhores técnicos, políticos, ou economistas. E sabe que não se pode entregar a um cego ativismo que vive da ilusão de que com a força humana poderia transformar o mundo, poderia vencer o sofrimento, a aflição, os poderes do mal. E, no entanto, somos chamados a agir e lutar. Mas essa luta só pode ser feita na certeza de que já foi conquistada a vitória sobre os poderes do mal e da injustiça. De Deus é a vitória, e Ele não deixa o mundo que é seu, não deixa os homens entregues a si mesmos. Deus está no mundo, dele é a vitória, é todo o poder. Mas, que sentido então pode ter ainda lutar aqui na terra contra a aflição, a injustiça, a opressão? A resposta só pode ser: justamente porque Deus está presente no mundo, tanto mais somos chamados a fazer a sua vontade, contida no grande mandamento: ‘Amarás ao Senhor teu Deus e amarás ao teu próximo’.

Assim, para o pastor Schilieper, a caritas não pode limitar-se exclusivamente à esfera privada, pois o mandamento exige uma atuação responsável também no terreno político e social. Não cabe à Igreja, porém, pregar a revolução, mas também não pode fugir aos desafios da realidade. Ao contrário, por seu posicionamento histórico deve posicionar-se e “erguer sinais da realidade de Deus”. 

A Igreja não tem uma solução pronta para os problemas da vida social. Mas ela tem, para todos os setores da vida humana, este grande mandamento, pelo qual somos chamados a erguer sinais – mais não podemos fazer –, erguer sinais, em meio deste nosso mundo, que de tradições estarrecidas e de fanatismo ideológico só pode morrer, erguer sinais da realidade de Deus, de seu reino, de seu amor – confiando onde, com nossas forças depararmos com barreiras intransponíveis, que Cristo as há de vencer, por Ele em todo o caso cumprirá a sua promessa: bem-aventurados os que têm fome e sede de justiça – porque eles serão fartos.

Tais reflexões teológicas, onde vemos a chama do pensamento barthiano, nortearão os trabalhos da Conferência do Nordeste.

Por sua importância, já que permanece como marco da Igreja evangélica brasileira, é de nosso interesse analisar neste trabalho, basicamente, três questões: 

• Qual o papel da Igreja numa sociedade em crise? 
• Como é Cristo a solução para os problemas brasileiros?
• Que tipo de ecumenismo a Conferência do Nordeste traduz? 

Fontes

Essa releitura da Conferência do Nordeste será estudada, basicamente, através de três blocos de trabalhos publicados pela Confederação Evangélica do Brasil: os estudos da I Reunião de Consulta sobre a Responsabilidade Social da Igreja, realizada de 15 a 18 de novembro de 1955, e publicado em março de 1956; os documentos preparatórios da Conferência do Nordeste, em especial os textos de Celso Furtado e de Joaquim Beato; e os dois cadernos, Cristo e o Processo Revolucionário Brasileiro, publicados em 1962.

DATA AUTOR TÍTULO 

1955 CEB/CIS, Estudos sobre a responsabilidade social da igreja
1962 Almir dos Santos, Cristo e o processo revolucionário brasileiro
1962 Celso Furtado, Reflexões sobre a pré-revolução brasileira 
1962 Celso Furtado, O NE no processo revolucionário brasileiro
1962 Edmundo K. Sherrill, A missão total da Igreja numa sociedade em crise
1962 Ernst Schilieper, A Igreja e a sua responsabilidade social
1962 Gilberto Freire, O artista: servo dos que sofrem
1962 João Dias de Araújo, A revolução do reino de Deus
1962 Joaquim Beato, Ideologia cristã como base para a ação social da Igreja
1962 Joaquim Beato, Os profetas em épocas de transformações políticas e sociais 
1962 Juarez R. B. Lopes, Resistências à Mudança Social no Brasil
1962 Paulo Singer, Mudanças Sociais na História Contemporânea
1962 Sebastião G. Moreira, Cristo, a Única Solução para o Brasil
1962 Grupo de Estudo, Fronteira econômica, Grupo Urbano
1962 Grupo de Estudo, Fronteira econômica, Grupo Industrial
1962 Grupo de Estudo, Fronteira econômica, Grupo Rural
1962 Grupo de Estudo, Fronteira cultural, Grupo Educacional
1962 Grupo de Estudo, Fronteira cultural, Grupo de Arte e Com.
1962 Grupo de Estudo, Fronteira estudantil, Grupo Estudantil
1962 Curt Kleemann, Encerramento da Conferência do Nordeste
1962 Apêndice, Cidadania responsável nas situações históricas

OS CAMINHOS DA REVOLUÇÃO BRASILEIRA

Ao analisar a realidade brasileira, o reverendo Almir dos Santos considera que três questões devem ser levadas em conta para a compreensão daquilo que se convencionou chamar de processo revolucionário brasileiro. 

A primeira delas, a revolta generalizada do homem contra a atual situação em que vive grande parte da população. Por isso, afirma, a “revolução social está em andamento, e é um grito de revolta, no bom sentido, de uma população que desperta para a consciência de que a miséria não é uma situação inelutável, de que a pobreza não é um quinhão distribuído por Deus com endereço próprio a seus filhos”. 

A segunda característica desse processo revolucionário é a luta contra o subdesenvolvimento, e citando Tomás de Aquino, afirma que “há um mínimo de condições exigidas para a prática da virtude”. Assim, a existência de vidas em condições desumana, injusta, inferiores leva o homem à prática de atos contrários aos padrões morais.

E como terceira característica, o fato de que o Brasil está querendo definir sua identidade enquanto nação. “Não queremos permitir que ninguém nos venha dizer como nós devemos andar. Se isso é pecado, amigos e irmãos, todas as nações do mundo estão em pecado. E nenhuma delas teria realmente a ousadia de moralmente nos atirar a primeira pedra. Chegou o momento em que nós brasileiros sentimos na consciência todo nosso dever. Queremos escrever a nossa história com o nosso próprio papel”. 

É interessante notar que o discurso de Almir dos Santos foi feito diante de um auditório que tinha entre os presentes o próprio governador do Estado de Pernambuco, Cid Sampaio. A tônica nacionalista de esquerda é clara na fala de Almir dos Santos, mas chama a atenção um detalhe peculiar, ele faz questão de dizer que é brasileiro de quarta geração, com índios e caboclos pelo lado materno e, remotamente, sangue africano, pelo lado paterno.

Essa necessidade de reafirmar sua brasilidade reflete muito mais que um desejo pessoal de definir origens. O discurso de Almir dos Santos está preocupado com a identidade nacional, na qual para ele estão inseridos os evangélicos, não somente como pessoas, individualidades, mas como parte da realidade social que forma esta nacionalidade.

Dessa maneira, a preocupação aparentemente particular e pessoal do reverendo com suas origens transborda numa declaração de fé que deve ser ouvida por todos, a partir do próprio governador presente: “Queremos ser brasileiros, conduzir os destinos da nossa pátria como melhor nos aprouver. Se errarmos, não seremos os primeiros. No entanto, se acertarmos aí estará a recompensa pela vitória”. 

Mudanças sociais na história contemporânea

Chama a atenção da conferência a coragem de seus organizadores em terem entre seus palestrantes marxistas conhecidos e reconhecidos. Entre eles está Paul Singer, economista e cientista que proferiu uma palestra marcante. Metodologicamente marxista-leninista, abordou em sua fala os marcos que considerava fundamentais para a ruptura do país com o subdesenvolvimento e o deslanchar de uma efetiva industrialização.

Discorreu sobre o processo de industrialização capitalista, desde o seu início na Inglaterra. Mostrou como a colonização de regiões do globo, como a da Índia, por exemplo, significou uma drenagem de riquezas e um processo de acumulação para a Europa Ocidental. 

Falou sobre a revolução russa, a expropriação dos meios de produção e a formação de um parque industrial estatal. “O fato mais significativo (...) e que é realmente não apenas parte de nossa história contemporânea, mas que a meu ver, abre a história contemporânea, separa a história contemporânea da história anterior, é a revolução russa, a revolução que aconteceu em outubro de 1917”. 

Sem ser a favor ou contra, é preciso reconhecer que ela desempenha nesse quadro o papel divisor de águas. Ela, pela primeira vez, instituiu um outro sistema, o qual acabou se estendendo a uma parte considerável dos países a que faz concorrência e se mostra como alternativa à primeira forma histórica de realizar o processo de industrialização. Objetivamente parece-me, portanto, que é o estudo da revolução russa, nos seus aspectos mais gerais, que poderá nos mostrar de que maneira é possível, talvez corrigindo erros ou excessos, dando voltas ou não, superar alguns dos problemas que foram causados pela forma como se deu a industrialização através do sistema capitalista.

Sem dúvida, o processo foi acompanhado de aspectos dos mais condenáveis. Durante este período toda a Rússia passou por um regime político que se pode, por vezes, denominar de ditadura terrorista. As liberdades individuais foram restritas ao mais alto grau. Não somente a liberdade de pensamento, a liberdade de reunião, a liberdade política, mas a própria liberdade de pesquisa científica foi estrangulada. A liberdade de criação artística foi extremamente cerceada. E esta contradição em si, entre um país que consegue superar os piores obstáculos para seu desenvolvimento econômico e ao mesmo tempo aniquila muitos dos mais importantes valores e conquistas da civilização moderna. É que me parece ser o problema mais importante das mudanças sociais do mundo contemporâneo. Porque o que nós assistimos atualmente é na verdade a aplicação das lições da revolução russa, inclusive dos seus mais graves erros, pelo povos coloniais ou que eram economicamente coloniais.

Ao destacar tais aspectos negativos da revolução russa, entre eles a restrição das liberdades individuais [de pensamento, de reunião, política e inclusive de pesquisa científica], analisou, como fazem os marxistas, tal questão desde um ponto de vista de classe, argumentando que para a maioria das sociedades novas, e aí incluiu Cuba, é preciso restringir a liberdade da minoria, já que para a maioria tal liberdade está fora do alcance da consciência de suas necessidades. Ele próprio, esclareceu que esse argumento não soluciona o problema, mas desmistifica o “problema na sua colocação formal”.

Afirmou que para a construção dessas novas sociedades são necessárias duas novas instituições: o partido revolucionário e os conselhos de fábrica. Descreveu o partido revolucionário como a instituição que organiza a revolução e que depois de tomar o poder se transforma num instrumento político que dá continuidade ao processo revolucionário. 

O partido revolucionário é como estrutura, provavelmente, transitório, mas exatamente na sua transitoriedade ele mostra, a meu ver, peque indício do que será, no futuro, a participação do homem na vida política de seu país. Não uma participação passiva, de eleitor coagido quase a votar, obrigado, multado se não vota, mas um indivíduo que conscientemente decide tomar posição face aos problemas políticos e deseja participar de sua decisão a partir do início de sua discussão.

Sobre os conselhos de fábrica, contou a experiência iugoslava e polonesa. Considerou que tais conselhos (sovietes), por serem formados por trabalhadores, indicam caminhos que desalienam o processo de produção.

Terminou sua palestra fazendo uma profissão de fé na revolução socialista, já que, para ele, este é o desejo das amplas massas em todo o mundo.

Gostaria de terminar esta palestra chamando a atenção para o fato de que as transformações sociais no mundo contemporâneo é um problema de solução difícil e geralmente de solução revolucionária. Isto significa que, com todos os defeitos que tem, é um processo desejado pela esmagadora maioria da população de todos os países e que tem que se dar na luta contra interesses criados e contra muitas vezes a falta de consciência dos que querem chegar até lá mas não sabem como. É um processo portanto de luta política. O que é preciso é entender que este processo de luta política em si tem hoje perspectivas não somente de criar indústrias, de criar condições de satisfazer as necessidades materiais da grande maioria da população, mas que dentro está se criando uma nova sociedade, e ela em si poderá, conforme for constituída, levar à solução de muitos problemas ou à criação de novos, talvez mais graves do que os da sociedade pré-capitalista. Seja como for, hoje há a possibilidade de começar a se solucionar o problema fundamental, que é o problema do homem se relacionar com a natureza através do processo de produção, de forma a encontrar a si próprio no processo, dominando-o conscientemente e não como objeto de um mercado que lhe é impessoal e estranho, ou como objeto de máquina que o emprega como seu apêndice.

Resistência à mudança social no Brasil

Se Paul Singer olha o processo revolucionário brasileiro a partir da metodologia marxista-leninista, outros palestrantes apresentam abordagens diferentes. Para Juarez Rubem Brandão Lopes, por exemplo, a questão fundamental consiste em entender com se dão as resistências contra a mudança. Para ele, estas resistências se fazem presentes na própria dualidade da estrutura social brasileira. Partindo das análises de Celso Furtado e de Jacques Lambert, sociólogo francês, considera que existem duas sociedades que formam este país chamado Brasil. Uma arcaica e tradicional e uma nova, em transformação. Assim, para o professor, o Brasil não enfrenta um problema de subdesenvolvimento, mas outro, mais complexo, que ele chama de “desenvolvimento parcial”.

Cita Franklin de Oliveira ao fazer um balanço sobre os desníveis entre esses dois brasis e parte das análises do livro Teorias Econômicas e Regiões Subdesenvolvidas, de Gunnar Myrdal, recém lançado no Brasil. E dá razão ao economista sueco, quando este considera que o subdesenvolvimento é causa do próprio subdesenvolvimento, ou seja, que ele é cumulativo num processo inverso, empurra para trás.

Assim, para Brandão Lopes, a resistência à mudança no Brasil localiza-se predominantemente na natureza patrimonialista do Brasil arcaico, já que essa estrutura social se opõe aos efeitos dos focos de desenvolvimento. Para ele, essas zonas rurais claramente tradicionais – partes do Nordeste e outras regiões -- só podem ser mudadas através mutação súbita, de reforma agrária radical.

Para as zonas rurais já penetradas pelo capitalismo, porém, a desapropriação de terras ou a reforma agrária são propostas utópicas, aí a solução realista é a sindicalização dos trabalhadores rurais.

A partir da defesa do sindicalismo rural, que arranca da solidariedade tradicional, comunal, em direção à solidariedade de classe, Brandão Lopes chega ao sindicalismo que no início dos anos 60 surgia na periferia industrial de São Paulo.

No Brasil novo temos também a mesma possibilidade de desenvolvimento sindical. Assistimos no Brasil ao desenvolvimento de uma legislação trabalhista e de uma estrutura sindical, em boa parte, sob controle do Governo e mais recentemente, nos últimos dez anos, estamos vendo o início da desintegração do controle governamental sobre essa estrutura sindical (...). Há greves em São Paulo que são incontroláveis, embora outras permaneçam sob controle do Governo. Porque algumas delas são incontroláveis? Fundamentalmente parece-me que há dois tipos de fatores que levam a uma perda do controle do Governo sob os sindicatos. Primeiro, o desenvolvimento da solidariedade operária (...). Vindos em grande número do Brasil arcaico, não se identificam com as condições de operário, e orientam-se, psicologicamente, para fora da estrutura industrial. Em algumas situações, porém, surge uma solidariedade que não é comunal ou tradicional, é de classe. Os operários que estão nesse caso são ainda em muito pequeno número, mesmo nas grandes capitais como São Paulo (...). Outro fator responsável pelo enfraquecimento do Governo sobre os sindicatos é o fato de muitos grupos reorganizados estarem procurando manipular os sindicatos (...). Partidos políticos, os industriais, etc. têm igualmente procurado estabelecer contatos com elementos sindicais. Ora, na medida em que se multiplicam os grupos que competem pelo controle sindical, surgem condições para liberdade de ação do sindicato. Nesse sentido, me parece que uma das principais possibilidades para vencer as resistências à mudança social e econômica é o desenvolvimento extremamente rápido que pode ocorrer daqui por diante no sindicalismo brasileiro.

Essa visão, que na época traduzia uma proposta reformista, principalmente quando se refere ao campo, não era muito bem vista por grande parte da esquerda brasileira, mas é a sugestão que Brandão Lopes apresenta. Ele busca, através dela, localizar pontos de atuação estratégica e brechas na estrutura arcaica que possibilitem ações que acelerem as transformações sociais. Comunistas e trotskistas centrarão suas ações políticas a partir daí. Os primeiros procurando ocupar a direção dos sindicatos e os segundos criando oposições sindicais que se oponham ao peleguismo reinante. No ABC paulista e em São Paulo, a luta entre pelegos e comunistas versus trotskistas politizará o movimento sindical possibilitando com o passar dos anos a formação de uma liderança sindical antipelega e classista. 

O Nordeste no processo revolucionário brasileiro

No início dos anos 60, o Nordeste era visto como reserva histórica e social da revolução brasileira. Por isso, não por acaso, uma das palestras enfoca o nordeste através de um de seus principais tradutores naquele momento, Celso Furtado. 

Se para Francisco Julião, “a etapa atual da luta revolucionária no Brasil é socialista. (...) A burguesia nacional é vacilante e tende a compromissos com o imperialismo” , para Celso Furtado, o grande desafio é promover a industrialização dessa região do país.

Se para Julião, as ligas camponesas são organismos diretores da revolução [cerca de 40 mil só Pernambuco, em meados de 1962], para Celso Furtado a transformação virá através da capitalização do campo, do direcionamento de investimentos e da construção de sindicatos. E para explicar isso, ele faz uma sociologia da seca: 

O que ocorre na verdade com a seca é que, se temos em conta, por exemplo, que a renda global está formada pela pecuária, pelo algodão e pelos gêneros alimentícios, observa-se que a redução da renda global se concentra nos gêneros alimentícios; esse colapso de renda recai totalmente sobre a parte mais pobre da população, que é o pequeno produtor. A economia está organizada de tal forma que o mais fraco tem de levar o maior golpe; numa economia capitalista mais avançada quando vem a crise, e se fecha a fábrica, perdem todos. O dono da fábrica vai para a falência, e o operário fica na rua gritando. Mas aqui não. Aqui é muito mais inumano, porque quando vem a seca o que fazem geralmente os donos do algodão é o seguinte (eu sei porque meu avô era dono de plantações e eu vivi tudo isto): chamam o morador e dizem: ‘fulano, você está ruim, não choveu até agora, você precisa dar um jeito na sua vida; está aqui a sua folha, você tem tanto de algodão, eu vou lhe pagar este algodão, deixa o algodão por minha conta e trate de se arranjar. O governo vai abrir frente de trabalho em tal lugar e você vai se arranjando’. Aí o morador vende o algodão dele na folha, pega aquela quantia, põe no bolso e é o dinheirinho que el tem para deslocar-se, para não morrer de fome no dia seguinte. Ele sai então para encher a sua mochila e vai embora, porque quando chega neste ponto ele já plantou duas vezes ou três e já perdeu as sementes. A situação torna-se então muito difícil.

Celso Furtado faz questão de se colocar no campo da revolução. Caracteriza a situação do país como pré-revolucionária, mas não quer a revolução socialista como propõe Julião. Para Celso Furtado isso seria o pior, ele crê que o governo de João Goulart através da Sudene pode fazer muito pelo Nordeste. E esta é a reforma que propõe:

Nós estamos no Nordeste tipicamente diante de um sistema econômico-social que tende, na sua própria dinâmica de crescimento, a criar problemas crescentes para ele mesmo, e a isto é que nos chamamos uma sociedade que tende, ela mesma, a uma revolução. E é por isso que eu tenho dito muitas vezes que nós vivemos o período pré-revolucionário. Muita gente pensa que é uma frase, que queremos apenas dizer que a situação é grave. Afirmo-lhes que não. Se nós continuarmos, mesmo atuando muito bem, com a maior boa vontade do mundo, eu, como superintendente da Sudene, com as centenas de técnicos que temos hoje, rapazes idealistas que se matam no trabalho e que estão aí por tudo, levando tudo isso para diante, nós não evitaremos o pior. Isto é o que temos consciência claramente hoje em dia. 

O que se observou foi o seguinte: em 58/59, os dois anos anteriores à Sudene, a média de investimentos privados no Nordeste sobre o total do Brasil era de 1,2% (tenham os senhores em conta que a população do Nordeste é de 30% da população do Brasil). Nos dois anos, os primeiros dois anos da Sudene, 60/61, subiu de 1,2% para 5,4%. Estou falando de um número relativo: a porcentagem sobre o total subiu, mas como o total está crescendo, significa que os investimentos privados no Nordeste do setor industrial cresceram com velocidade três vezes maior do que no sul do Brasil. Ora, o sul do Brasil está em disparada, portanto houve um autêntico boom industrial no Nordeste. 

E o economista termina sua palestra fazendo um alerta. Reafirma a existência de uma situação pré-revolucionária, e diz que tanto ele quanto o governo estão empenhados em resolver o problema humano no Nordeste, mas, “ou nós fazemos as mudanças em tempo útil, ou elas virão por cima de nossas cabeças”. 

A missão total da Igreja numa sociedade em crise

Diante de tal situação, qual a missão da Igreja? Será possível uma resposta coerente, global, que apresente um norte para o problema brasileiro? O bispo Edmundo Knox Sherrill tentará uma resposta.

Para ele, a situação brasileira se insere num contexto mundial, que considera fruto das transformações sociais e dos imperativos morais e religiosos decorrentes da ampla utilização da ciência moderna aos meios de produção. Em última instância, para Knox Sherrill, a técnica é boa pois modifica as condições de vida das massas em todos os continentes, mas, paradoxalmente, virou o mundo de ponta cabeça.

Knox Sherrill afirma que há um processo revolucionário em marcha, já que não é mais possível tolerar a pobreza, a doença, o analfabetismo. Por isso, é imperativo que os evangélicos se associem positivamente ao processo histórico e revolucionário.

Para ele, mesmo discordando das medidas tomadas, o cristão não pode divorciar-se da luta pela justiça. E essa luta traduz ao nível do real, atributos do próprio Deus, já que ele criou o homem como mordomo e não dono do mundo. Esse Deus redentor e santificador lança sobre nós o desafio do mundo, já que é impossível adotar a criança da manjedoura e esquecer a mortalidade infantil, colocar-se sob a cruz e olvidar os injustiçados e abandonados.

Por isso, o bispo Knox Sherrill faz um chamado ecumênico à universalidade sacramental. “Vivemos num universo sacramental, em que coisas materiais são portadoras do soberano Espírito. O homem que Deus fez do pó da terra é imagem e semelhança do Seu Criador, pois é uma união do espírito e da carne, criado para ter consciência de sua origem divina, para ouvir, compreender e obedecer a palavra de Deus e para participar de uma destino eterno. (...) Todo o significado da vida humana se relaciona com esta obra divina, universal no seu alcance e sacramental na sua forma. (...) A função principal da Igreja é sacerdotal, é ser o elo, a ponte entre o mundo e Deus, o lugar de encontro onde os homens procuram o Criador e onde o Espírito Santo atinge os homens”.

É interessante ver que sua proposta ecumênica traduz uma realidade que estava sendo vivenciada por religiosos que atuavam nas organizações de classe e sindicatos. Os depoimentos que seguem deixam claro esta verdade.

A minha tarefa básica é a reconciliação, que deve prescindir de religião, e levar as pessoas a uma maior autenticidade (...). É uma ação sem manchetes, sem fachadas; não pretendo trabalhar nas cúpulas: acredito nas coisas de base (...). Nunca fui escolhido pelo bispo, nem acho isso importante. Fui escolhido pelo povo, os estudantes com quem convivo diariamente (...). Mantenho entre a juventude um contato permanente com pessoas de outras crenças e religiões: protestantes, judeus, espíritas e ateus. A missa que celebro é ecumênica; mesmo os que não são cristãos se sentem de tal maneira a comungar também (...). Os setores de esquerda apenas se opõem aos cristãos que não têm uma fé comprometida com a vida.

Também entre os operários urbanos há participação protestante, pelas finalidades ecumênicas amplas do movimento: ‘Nas fábricas procura-se a promoção dos trabalhadores e aí não se distingue religião. A atuação é diferente, sobre todos, para que assumam suas tarefas. (...) Há protestantes colaborando nas reivindicações e também no esforço de refletir no plano humano a partir da fé. Existem protestantes em nossas equipes de Ação Católica.

A Conferência do Nordeste traduz assim a busca de um sentido de missão que perpassa o conjunto da jovem intelectualidade brasileira e da juventude cristã em particular.

A juventude cristã vinha participando ativamente do processo de democratização e desenvolvimento do país, antes do golpe militar de 1964. Nesse tempo, membros dessa juventude ocupavam postos-chave nas Universidades, na direção de setores operários, profissionais e estudantis, e mesmo no governo do Presidente João Goulart. 

Esse sentido de missão traz a ideologia para dentro das igrejas e comunidades cristãs, mas nesse momento e essa é uma tradução correta da Conferência do Nordeste, mais do que dividir, une e dá uma coesão às aspirações de apresentar ao povo brasileiro um cristianismo vivo e participante. E o mais interessante que isso se dá enquanto projeto ecumênico que nasce de baixo para cima. Surge como anseio revolucionário, unindo corações e mentes.

Concluímos que no Recife há uma clara e explícita vinculação político-ideológica dos entrevistados com o projeto de mudança social. As entrevistas do Nordeste são indícios muito nítidos de um compromisso com a história. E a divisão entre projetos de intervenção na realidade não se faz tanto entre os que atuam nas cúpulas e nas bases, entre clérigos e leigos, entre os que restringem sua visão a uma elite eclesiástica e os que se propõem a atingir o povo. De fato, parece que todos procuram atingir o povo do Nordeste, e a divisão se processa mais em termos de que projeto se pretende propor – de um lado, um projeto que questiona e se opõe ao status quo; e de outro, um projeto que se apóia no status quo e propõe a sua reforma. 

A CRISTOLOGIA DA REVOLUÇÃO
Cristo e o processo revolucionário brasileiro

Se a Igreja coloca-se na brecha social e considera fundamental participar do processo revolucionário, sobre que bases a Conferência do Nordeste procura apresentar uma Cristologia da revolução? Aqui texto e vida formarão uma totalidade gerando uma ética de luta contra a exclusão social

Visitei na cidade do Recife um estabelecimento que merece toda a nossa simpatia, todo nosso apoio, toda nossa admiração, a Casa da Criança, e ali pude ver em pequenas camas tipo maca, crianças desidratadas, subnutridas, recebendo os recursos que a medicina pode dar e os recursos que os poderes públicos podem oferecer, para ver se ainda se salva da morte prematura um punhadinho de irmãos nossos; e perguntei para a enfermeira: ‘Duas numa cama?’. E ela respondeu: ‘O Sr. Veio aqui num dia que está mais folgado, há dias aqui de ter três’. Amigos, certa vez em Minhas, eu deveria fazer, como pastor, ofício fúnebre de um enterro: morrera uma criança. Daí a uma semana morreu outra. Daí há 15 dias morreu outra na mesma família. Na primeira vez eu procurei confortar aquela família dizendo que era a vontade de Deus. Mas da terceira eu não disse isso. Passei uma exortação na família e falei sobre as condições em que viviam os colonos do fazendeiro em cuja fazenda aquilo estava se verificando dia a dia.

A vida é o primeiro passo para a construção de uma Cristologia da revolução. E na seqüência, o Reverendo Almir dos Santos passa a trabalhar com o texto de Lucas 4. 16-21. É um trecho conhecido pelos evangélicos, pois apresenta o programa ministerial de Jesus. E no texto destaca os quatro pontos programáticos de Jesus Cristo: anunciar uma nova ordem aos pobres; proclamar a libertação aos deserdados; restaurar a vida dos que estão sendo ceifados pelas enfermidades; e apregoar o ano aceitável do Senhor.

Este quadro de miséria, de enfermidades, da falta de recursos que nos estão ceifando milhares de vidas é a verdade inegável diante dos nossos olhos. E Jesus disse que ele veio para trazer libertação aos cegos, apenas uma enfermidade que ele tomou como símbolo para este fenômeno das enfermidades que ceifam. Jesus também veio para por em liberdade os oprimidos. Os três primeiros itens do programa de Jesus se referem aos aspectos da vida material, econômica e social. 

Ora, se os três primeiros itens do programa se referem aos aspectos materiais da vida humana, sobre o que trata o quarto item? Ao compromisso, a opção por estar na trincheira ao lado daqueles que lutam por dignidade. E aí daqueles que por omissão ou interesses fugirem a este posicionamento exigido pelo próprio Cristo.

Diante do Brasil de hoje há um dilema, um dilema terrível do qual eu gostaria de escapar. O dilema que eu gostaria de não vos anunciar nesta hora, meus irmãos e amigos brasileiros, é o dilema de escolher entre o ano aceitável do Senhor ou o dia da vingança do nosso Deus. O dia em que a sua justiça há de ser estabelecida sobre as injustiças humanas. O presidente Kennedy interpretou de maneira muito clara este texto, se bem que talvez não o tivesse em mente: ‘Aqueles que se rebelam contra a revolução pacífica da justiça serão responsáveis amanhã pela revolução injusta que pode vir’.

Aqui, à maneira protestante, são lançadas as sementes para uma Cristologia da revolução, ecumênica e universal. A esta exposição de Almir dos Santos devemos juntar mais duas análises que caminham na mesma direção: a do Reverendo Joaquim Beato sobre o profetismo em Israel e a do Reverendo João Dias de Araújo sobre Reino de Deus.

O Reverendo Joaquim Beato tira dez conclusões de seu estudo sobre o profetismo. Para os profetas, (1) religião era interpretação da condição humana à luz do propósito de Deus; (2) eram porta-vozes de Deus para condições específicas; (3) eram homens de ação; (4) homens de seu povo e de seu tempo; (5) exerciam uma ação política à luz do seu entendimento do destino de seu povo; (6) o propósito básico de sua pregação social era o pacto; (7) consideravam justiça e juízo, amor e integridade mais importantes que a estrutura política, a religião organizada e a organização e instituições econômicas da nação; (8) seu compromisso era com Deus; (9) seu Deus entrava na luta pela justiça social, era o grande aliado dos injustiçados e expoliados. (10) Hoje, mais uma vez, os profetas aceitariam o desafio que temos que enfrentar nestes dias.

A palestra do Revendo João Dias de Araújo, A Revolução no Reino de Deus, tem um subtítulo bastante claro e contundente: Conteúdo revolucionário do ensino de Jesus sobre o Reino de Deus.

Depois de discorrer sobre a teologia do Reino de Deus, que tem, para ele, por princípio fundante o homem, destaca sete aspectos centrais desse reino: (1) é humanista, já que o alvo do reino é colocar o homem e a sociedade sob a soberania de Deus; (2) tem ação evangelizadora, já que sua missão é proclamar ao mundo a soberania e o governo de Deus sobre a realidade; (3) evangelizar é humanizar, pois a obra de Cristo foi levantar o homem, restaura-lo em todos os sentidos e em todas as suas implicações existenciais; (4) é social, pois na Bíblia não existe homem solitário, mas solidário; (5) Deus é pai, não é chefe tirano, arbitrário, nem déspota sanguinário; (6) espírito familiar, cooperativista, comunista, pois o reino de Deus é de fato uma família; (7) reino de justiça, por isso é um reino revolucionário. 

O Reverendo Joaquim Beato conclui de forma contundente:

O Cristianismo e a Reforma são duas das grandes revoluções da história. São na verdade a mesma revolução. A primeira fecha a velha ordem das coisas, a segunda começa a nova ordem. São palavras do grande historiador d’Aubigné. A revolução do Reino de Deus foi inaugurada há dois mil anos atrás com a presença de Jesus Cristo e continua alvoroçando o mundo. O que nós cristãos precisamos fazer hoje é, através de nossas vidas, dar mais oportunidades para o desencadear dessa revolução vitoriosa.

Como filhos do Reino de Deus somos parte da rebelião dos tempos atuais. Devemos estar na vanguarda dos movimentos de transformação do mundo contemporâneo. O clima revolucionário do século XX é percebido através da revolução marxista-leninista, da revolução do proletariado, da revolução racista, da revolução nacionalista, da revolução da autodeterminação, etc. Dentro desse vulcão em ebulição está operando a revolução do Reino de Deus, isto é, a soberania de Deus sobre a história, dando a diretriz segura para a humanidade no presente e no porvir.

Assim, teologicamente a Conferência do Nordeste passa de uma cristologia da revolução e caminha para uma teologia da revolução. Mas, ao contrário do que acontecerá anos mais tarde, não toma como pedra de esquina o marxismo. Ao contrário, vai procurar garimpar os elementos basilares de uma metodologia na leitura da Bíblia, mas em franco diálogo com todos os setores da sociedade, inclusive marxistas.

A Conferência do Nordeste deixa claro para seus participantes que Cristo está no processo revolucionário brasileiro. E que junto a ele devem estar os seus seguidores.

Cristo – A única solução para os problemas do Brasil

Por tudo isso, a conclusão é óbvia, embora não seja fácil. E coube ao Reverendo Sebastião Gomes Moreira apresenta-la. Ele a sintetizou com a leitura de Mateus 7.12: “Aquilo que vos quereis que os homens vos façam, fazei-lhes vós a eles”.

Mostrou os problemas.

Vivemos numa terra imensamente rica e somos imensamente pobres. Possuímos tudo e não temos quase nada. Não é, porém, para desesperar.

Não basta atacar o mal pela rama, pelos efeitos – é preciso ir à causa – ataca-lo na sua origem. É preciso reconhecer-se que há uma crise moral gerando tudo isso que aí está. Há um charco podre, impregnando, o ambiente de miasmas de morte. 

Apresentou a solução.

Uma sociedade que é o resultado da interferência de Cristo na sua constituição pode enfrentar o futuro com inteira confiança, e a pátria que ela integra pode estar segura do seu grande destino.

E concluiu dizendo que os cristãos, conforme disse o Mestre, devem buscar em primeiro lugar o reino de Deus e a sua justiça e a partir daí podem estar certos de que o Cristo cumprirá com toda a fidelidade as suas promessas, quer para o tempo presente, quer para o futuro escatológico.

Donde ...

Neste Encontro do Nordeste, que reuniu 167 delegados de dezessete Estados, representando dezesseis denominações, o cristianismo reformado brasileiro, de maneira ecumênica, caminhou em direção ao diálogo na procura de orientação para uma presença efetiva na fronteira cultural, econômica e política. 

Teologicamente, fez a proclamação da soberania de Jesus Cristo, depositando sobre os ombros da Igreja a tarefa de aceitar o desafio do momento, a fim de demonstrar a evidência da ação de Deus no mundo.

Mas, alertou à Igreja para o perigo de, em meio às rápidas transformações sociais, ficar atrás em seu pensamento social e pregar um evangelho que não seja compreensível e adequado às necessidades do sociedade em mudança.

Como disse o Reverendo Curt Kleemann, na sua fala de encerramento do Encontro: 

Aprendemos muita coisa. Aprendemos, por exemplo, que o velho mundo, com todas as suas estruturas tradicionais, está passando e passando rápido diante de nossos olhos. Aprendemos também que embora o mundo passe, a Igreja permanece e tem permanecido porque as portas do inferno não prevalecem e nem prevalecerão contra ela. Aprendemos ainda, prezados irmãos, que embora a Igreja seja veículo de uma mesma verdade, e que esta verdade é eterna, a Igreja é aquele veículo, por assim dizer, transitório na história, e que deve reinterpretar o evangelho e a verdade que nos foi revelada em Jesus de acordo com a necessidade de cada época.

Há poucos anos, durante a escravatura, a Igreja que não reinterpretou o amor de Deus pela libertação dos escravos, não reinterpretou o amor revelado de Jesus. E hoje este mesmo amor talvez tenha uma outra dimensão. Não temos mais escravatura, mas temos outra forma, outras possibilidades de expressa-lo, e a Igreja, que é este elemento transitório na historiam precisa reinterpretar esta verdade eterna, não de acordo com o século passado, mas com os dias de hoje. 

Estamos gratos a Deus porque daqui por diante, prezados irmãos, nós temos que adotar novos caminhos, novas perspectivas, novas idéias para arrancadas missionárias de sentido mais profundo, talvez mais horizontal do que vertical, para que possamos assim nos identificar com os tremendos problemas de nossa terra. E embora – isto eu quero deixar bem claro – esta nossa orientação deva ser nova, a nossa inspiração é tão velha quanto a Bíblia, e é lá na Bíblia que nós encontramos as bases de nossa renovação espiritual. 

Quase quarenta anos depois do Encontro do Nordeste – Cristo e o processo revolucionário brasileiro podemos dizer que nós também aprendemos muito e que temos uma dívida para com aqueles irmãos-companheiros que ousaram falar de assuntos até hoje polêmicos.

É uma dívida da Igreja evangélica brasileira, já que grande parte dos problemas sociais, econômicos e políticos analisados não foram resolvidos, o que nos coloca de novo diante do mesmo desafio que aqueles cristãos se colocaram: como respondemos a esta revolução que corrói nossas entranhas e desafia eticamente nosso cristianismo?

Mas as perguntas que nos fizemos no início desse trabalho foram respondidas. O papel da Igreja numa sociedade em crise é seguir os passos de Jesus Cristo, revolucionário por excelência, amante apaixonado dos deserdados da terra. Cristo é a solução para os problemas brasileiros porque sob sua soberania está nossa ação política, a favor do homem, na revolução permanente do Reino de Deus. E neste que fazer, o fazemos todos, juntos a partir de nosso atuar transformador. Esse é o ecumenismo que a Conferência do Nordeste traduz.

Exatamente por isso a Conferência do Nordeste – Cristo e o processo revolucionário brasileiro nos dá paradigmas para o ser cristão hoje, num país tão massacrado pela desigualdade e pelo arbítrio.

E terminamos este trabalho com um pensamento do Reverendo Kleemann:

“A revolução que Jesus tinha em mente possuía um sentido mais amplo, era a revolução do Reino de Deus”.

A Deus toda a glória!


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