dimanche 2 décembre 2018

A alegria é a prova dos nove ou sexo e rede no colo da cunhã 
Jorge Pinheiro

“Tupi or not tupi that is the question”. (Oswald de Andrade, Manifesto antropófago).

[Paris] – Você já parou para pensar que em menos de cinco anos, entre 1555 e 1560, cerca de quatrocentos franceses emprenharam mulheres tupinambás e tiveram mais de mil filhos, segundo alguns, na verdade, dois mil brasileirinhos. Bem, talvez você não saiba porque a história é sempre situada, espacial e ideologicamente.

Quando se faz uma pesquisa na área acadêmica, geralmente, há um subproduto que não utilizamos, porque não está diretamente ligado ao nosso objeto, embora seja cientificamente interessante. É o caso desse artigo: surgiu a partir de elementos da pesquisa que desenvolvo na Europa, mas especificamente em Montpellier e Paris, sobre os huguenotes, protestantes franceses que estiveram no Rio de Janeiro, em 1557.

Neste artigo sobre o início da presença francesa no Brasil e dos relacionamentos entre franceses e tupinambás utilizo o caminho da correlação, como forma de aproximação de um fato histórico fundante. O método da correlação relaciona polos, o discurso eurocêntrico, no caso, e a interpretação desse discurso, que deve levar em conta a situação daqueles a quem ela se destina. Situação, aqui, são as formas políticas e sociais através das quais os franceses exprimiram as suas interpretações da existência tupinambá, geradora do mito do bom selvagem. Nesse sentido, o método da correlação possibilita que perguntas venham à tona, que haja individuação das respostas, permitindo travessias correlatas às perguntas colocadas pela própria existência dos brasis e seus costumes.

Nicolau Durand de Villegagnon (1510-1571) foi colega de João Calvino durante seus estudos em Paris. Junto com os Cavaleiros de Malta, a partir de 1531, participou das expedições militares de Carlos V contra Argel. Mas ficou conhecido como navegador. Vice-almirante da Bretanha, sua aventura mais empolgante e polêmica foi a fundação, em 1555, de um projeto de colonização que ficou conhecido como França Antártica, na baia de Guanabara. Para desenvolver tal projeto recebeu o apoio do almirante Gaspard de Coligny, homem de confiança do rei e militar de importante presença protestante, e dez mil libras para financiar a empreitada.

A intenção francesa era fundar uma colônia no Brasil, a fim de fazer frente a expansão espanhola e portuguesa nas Índias Ocidentais e no Novo Mundo, onde calvinistas pudessem praticar o seu catolicismo reformado e evangelizar os brasis. Três navios partiram de Le Havre, com mais de quatrocentos colonos, a maioria ex-presidiários indultados por se juntarem à aventura de Villegagnon. E assim chegaram ao Brasil em novembro de 1555. Villegagnon construiu, então, o forte Coligny em uma ilha na baía de Guanabara e passou a usar o título de vice-rei da França Antártica.

As relações com os brasis da região se mostraram tão boas, que Villegagnon e os colonos passaram a frequentar as festas, travaram contato com o comunismo libertário dos brasis, e muitos colonos acabaram por optar por essa nova forma de vida.

A França Antártica a princípio foi tolerante com os costumes dos brasis e as opções dos colonos, mas, com o tempo, Villegagnon percebeu que estava a perder seus homens. Estes passaram a ter companheiras tupinambás, a viver nas aldeias e adotavam a cultura dos brasis. Foi, então, que Villegagnon, por razões militares e de ocupação do território, proibiu todo comércio com os brasis, os acasalamentos e exigiu que seus colonos abandonassem as aldeias e voltassem ao forte. Ora, exigência quase impossível de ser respeitada, afinal aqueles homens tinham sido libertos das prisões franceses com a proposta de viajar para um novo mundo de aventuras inimagináveis. E tinham encontrado esse mundo, com espaços sem fim, mulheres brasis e sexo sem constrangimentos. Tinham descoberto que a alegria é a prova dos nove.

Uma das dimensões importantes da cultura tupinambá era o cunhadismo. Este elemento fundante da cultura dos brasis no litoral do Rio de Janeiro é uma hipótese fundante para se compreender a construção das ótimas relações que tupinambás e franceses construíram entre si. Os franceses se uniram sexual e matrimonialmente com as mulheres brasis, e assim se inseriram na estrutura social tupinambá, como genros ou cunhados. Pesquisas acadêmicas mostram que muitos europeus, e aí se incluem os franceses, e não apenas portugueses, se adaptaram com facilidade aos costumes brasis, a ponto de alguns tornarem-se lideranças expressivas entre os tupinambás.

Darcy Ribeiro considerou o cunhadismo a instituição social que possibilitou a formação do povo brasileiro. O cunhadismo estruturava as relações de parentesco entre os tupinambás ao incorporar pessoas estranhas à comunidade. O homem agregado à tribo recebia uma moça tupinambá como cunhã, ou seja, esposa. E quando a assumia, estabelecia laços de parentesco com todos os membros da comunidade.

“Já tínhamos o comunismo. Já tínhamos a língua surrealista. A idade de ouro”.
(Oswald de Andrade, Manifesto antropófago).

O cunhadismo, enquanto sistema de parentesco relacionava um brasil ou agregado com os outros e, por extensão, com todos os membros da tribo. Assim, ao receber a cunhã, o francês passava a ter nela sua temericó e nos parentes da geração dos pais, outros pais ou sogros. O mesmo ocorria em sua própria geração, em que todos passavam a ser irmãos ou cunhados. Na geração inferior eram todos seus filhos ou genros. Esses termos de afinidade classificavam o grupo com quem podia ou não manter relações sexuais. Com os sogros e sogras devia evitar relações, mas podia manter relações abertas com os cunhados e cunhadas, assim como com genros e noras.

Segundo Ribeiro, os franceses fundaram criatórios na baía de Guanabara com base no cunhadismo. E citou Capistrano de Abreu, quando este afirmou que por muito tempo não se sabia se o Brasil seria francês ou português, tal a força da presença e o poder da influência francesa junto aos brasis do litoral do Rio de Janeiro. Ainda segundo Ribeiro, mais de mil brasileiros, no caso franco-brasis, foram gerados como fruto do cunhadismo, quando franceses, tamoios e tupinambás viviam ao longo dos rios que deságuam na baía, inclusive na ilha do Governador, onde deveria ser implantada a França Antártica.

Assim, fruto da boa vida no paraíso dos brasis, os colonos não concordaram com seu vice-rei, se revoltaram, e aliados aos brasis, agora seus parentes, passaram a tramar o assassinato de Villegagnon. Diante de guerrilha que se avizinhava, o vice-rei recorreu ao amigo Calvino que, por esses tempos, exilara-se em Genebra, e pediu para mandar reforço religioso a fim de restaurar a moral e os bons costumes. E, em setembro de 1556, quatorze huguenotes, entre os quais dois pastores, Chartier e Richer, e um jovem muito promissor, Jean de Léry, deixaram a Suíça, embarcaram em Honfleur, sob a liderança de Du Pont de Corguilleray, e chegaram ao forte de Coligny em março 1557. Mas essa já é outra história.

“Contra a realidade social, vestida e opressora, cadastrada por Freud – a realidade sem complexos, sem loucura, sem prostituições e sem penitenciárias do matriarcado de Pindorama”.
(Oswald de Andrade, Manifesto antropófago). 








Notas antropofágicas

Jean de Léry, meu irmão: notas antropofágicas sobre a questão Huguenote-Tupinambá
Jorge Pinheiro Santos*
Resumo
Neste artigo – “Jean de Léry, meu irmão. Notas antropofágicas sobre a questão huguenote-tupi- nambá” – procuramos analisar os encontros e desencontros do pensamento reformado calvinista com a cultura tupi-guarani nas ilhas de Laje e Sirigipe, na baía de Guanabara, costa do Rio de Janeiro, entre os anos de 1555 e 1560, a partir do texto de Jean de Léry, L’Histoire d’un Voyage faict en la terre du Brésil, singular e fundamental para a compreensão daquele momento histórico.
Palavras-chave: Calvinismo; questão huguenote/tupinambá; Jean de Léry.  
Jean de Léry, my brother: Anthropophagi Notes on
Huguenote-Tupinamba Question
Abstract
In this research – “Jean de Lery, my brother. Notes on the question anthropophagic Huguenot-Tupinambá” we tried to analyze the similarities and differences of thought with the reformed Calvinist and Tupi-Guarani culture on the islands of Laje and Sirigipe in Guanabara Bay, Rio de Janeiro coast, between the years 1555 and 1560, from the text of Jean de Lery, L’Histoire d’un Voyage en la Terre du faict Brésil, unique and fundamental to the understanding of that historical moment. It should be emphasized that the book of Lery, since its first edition in 1578 (La Rochelle, Antoine Chuppin, MDLXXVIII), with reprints in French and Latin in 1585, 1586, 1592, in “Collection des Grands Voyages” by Théodore Bry, 1594, 1599, 1600), is until now a publishing success.
Keywords: Calvinism; huguenote/tupinamba question; Jean de Léry
* Dr. em Ciências da religião pela Universidade Metodista de São Paulo e Prof. da Faculdade Teológica Batista de São Paulo
Estudos de Religião, v. 25, n. 41, 152-164, jul./dez. 2011 • ISSN Impresso: 0103-801X – Eletrônico: 2176-1078
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Jean de Léry, mi Hermano: Notas antropofágicas sobre
la cuestión hugonote-tupinambá Resumen
En este artículo -- “Jean de Léry, mi hermano. Notas antropofágicas sobre la cues- tión huguenote-tupinambá” -- pretendemos analizar las similitudes y diferencias del pensamiento de la Reforma calvinista con la cultura tupí-guaraní en las islas de Laje y Sirigipe en la bahía de Guanabara, en la costa del Río de Janeiro, entre los años 1555 y 1560, a partir del texto de Jean de Léry, L’Histoire d’un Voyage en la Terre du faict Brésil, singular y fundamental para la comprensión de aquél momento histórico. Pabras clave: Calvinismo; cuestión hugonote/tupinambá; Jean de Léry.
Nota Um
Pensar o século XVI, o fim da Idade Média e o projeto colonial francês no litoral do Rio de Janeiro, nos leva à pergunta sobre um desencontro civili- zatório. Nem sempre é necessário perguntar-se pelos rastros de um fenômeno histórico, mas quando não temos respostas para uma realidade que se apre- senta nova, então é necessário sair atrás desses rastros: é, então, necessário procurar por tais rastros do pensamento político-religioso nas pessoas e nas comunidades. E é esse caminho, que parte da Teologia da Cultura, que nos direciona na análise dos tupinambás.
Sem uma utopia do humano, de suas forças e tensões, não se pode dizer nada sobre as fundações políticas do pensamento e do ser religioso. Sem uma teoria do humano não se pode construir uma teoria das orientações políticas e religiosas. Mas, o tupinambá, e aqui estamos falando da cultura tupi-guarani, embora colado à mata, é pessoa e, por isso, ser dividido. Não importa saber onde termina a mata e onde começa o tupinambá, não importa que a passa- gem entre mata e tupinambá se tenha feito através de transições ou por um salto. O importante é que em determinado momento, a diferença ficou clara.
O tupinambá tem consciência de si mesmo, distingue-se da mata en- quanto ser que se desdobra, tornando-se pessoa consciente de si mesma. A mata ignora esta divisão, por isso o tupinambá não é uma combinação de duas partes autônomas, tais como mata e corpo, mas um só ser, fendido em sua unidade. Estas determinações gerais levam a algumas considerações no que se refere à pesquisa do tupinambá e da cultura tupi-guarani. Elas negam qualquer dedução da cultura tupi-guarani enquanto puro movimento reflexo frente à mata.
Porque os pensamentos políticos e religiosos vêm do ser humano en- quanto unidade, a relação entre huguenote e tupinambá está enraizada no ser que ambos são. É por isso que não se pode entender essa correlação
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entre pensamento huguenote e cultura tupi-guarani sem contextualizar seu enraizamento no ser humano enquanto ser imbricado a pulsões e interesses, constrangimentos e aspirações constituintes do humano. Mas também é im- possível separar o huguenote de sua consciência, ou ver o tupinambá como simples subproduto do ser tupi-guarani.
Nota Dois
A consciência estrutura o ser huguenote enquanto ser social, em cada um de seus elementos, inclusive as sensações pulsantes mais primárias. Mas, quando se tenta desfazer laços passa-se ao largo da primeira e mais importan- te característica daquilo que é humano, de que há uma consciência inadequada ao ser, uma falsa consciência, que, no entanto, não invalida a unidade do ser e da consciência. Isto porque não é possível haver falsa consciência quando o que é designado não é conhecido.
A consciência ajustada é uma consciência que emerge da pessoa e ao mesmo tempo a determina. Não pode ser uma coisa sem ser a outra, porque o humano é uma unidade na divisão, e desta unidade nascem as raízes do pensamento político e religioso. O ser humano, quer seja o huguenote recém desembarcado no litoral do Rio de Janeiro ou o tupinambá estabelecido na mata atlântica, se encontra enquanto realidade dada, assim como seu ambiente.
Nota Três
O desafio para quem analisa símbolos,1 quer ideológicos, quer utópi- cos, é o próprio exercício da leitura. O desejo de conservar a linguagem, como ela se nos apresenta numa primeira leitura, pode levar a uma solução oposta àquela que se pretende. Considerar o simbólico como desprovido de relevância é, em última instância, separar ideologia e utopia. Um exame da ideologia e da utopia, afirma Ricoeur, revela duas características comuns aos dois fenômenos.
Em primeiro lugar, ambos estão no ponto mais alto dos fenômenos ambíguos. Cada um tem um lado negativo e um lado positivo, destrutivo e construtivo, uma dimensão constitutiva e uma dimensão patológica. Em segundo lugar, têm em comum que em ambos o aspecto patológico vem em primeiro lugar, o que nos leva a proceder de forma regressiva, a partir da superfície das coisas2.
Mas ideologia e utopia são constrututoras da imaginação social e estão
presentes na realidade social, assim quando uma tradição passa a ser apenas
um conjunto fechado costumamos dizer que compreendemos a referida
TILLICH, Paul, Teologia da Cultura, pp. 100-104. RICOEUR, Paul, L ́idéologie et utopie, p. 17.
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tradição. Mas ao fazer assim, na verdade, eliminamos a possibilidade ir além da superfície de tal tradição e restaurar seu emaranhado de intenções. Lo- gicamente, uma leitura tem como ponto de partida e exige como garantia a compreensão do primeiro discurso.
Nota Quatro
O pensamento de liberdade entre os tupis-guaranis repousava nas origens, traduzidas nas revelações de seus heróis civilizadores3: fundadores míticos que lhes transmitiram conhecimentos e formataram afinidades sociais entre as diferentes tribos do grupo tupi-guarani. Um desses heróis, presente na tradição ancestral tupinambá era Monan, que a leitura francesa disse se assemelhar ao Deus judaico-cristão. Mas, ao lado de Monan existia outro, designado Maire, alguém que muda as coisas. Seria conhecedor daquilo que está oculto às pessoas e foi essa parceria entre Monan e Maire que teria in- troduzido a agricultura entre os ancestrais dos tupinambás.
Monan e Maire deram aos ancestrais os vegetais necessários para a alimentação dos tupinambás e lhes revelaram os segredos das plantas alimen- tícias, separando os vegetais úteis dos nocivos, mostrando como poderiam usá-los, inclusive, como medicina. Mas segundo essa leitura cristã, também coube à dualidade Monan-Maire o papel civilizador no que tange aos costu- mes e à construção de uma ética. O fato de Monan-Maire ou Maire-Monan aparecerem sempre juntos, como correlação necessária, também possibilitou a leitura de que dentro da mitologia tupinambá estaríamos diante de um herói único, fusão de duas personalidades complementares.
É importante salientar o papel transformador de costumes desse super- -herói de duas faces que, por vezes, levantou sobre si a cólera dos homens que recebiam o seu castigo. A vida de Maire-Monan foi rica em peripécias e fruto de sua passagem marcante e contraditória foi condenado à morte. Conta-se que o convidaram para uma festa e o obrigaram a saltar por cima de três fogueiras. Depois de ter sido bem sucedido na primeira, Maire-Monan desmaiou na segunda e foi consumido pelas chamas. O estalo de seu crânio queimando produziu o trovão, enquanto as labaredas da fogueira criavam raios. Essas mesmas virtudes de que se revestiam a memória de Maire-Monan foram encontradas depois entre os tupis na figura de Pai Çumé.4
Os dados coletados por Nóbrega e Simão de Vasconcelos viam em
Çumé a figura de Tomé, o apóstolo da dúvida, que há dois mil anos teria
sido um herói civilizador em terras dessa ocidentalidade. A tradição católica
antiga nos fala de Tomé como o apóstolo que teria percorrido a Índia, a
THEVET, André in MÉTRAUX, Alfred, A Religião dos Tupinambás, pp. 197-201. PINHEIRO, Jorge, Deus é brasileiro, as brasilidades e o Reino de Deus, pp. 102-105.
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China e algumas ilhas da Oceania. Entretanto, o nome deste apóstolo também aparece entre os nossos tupis e isso nos serve de útil indicação.
A questão dos heróis civilizadores nos remete à questão da espiritua- lidade dos brasis, mas reconstruí-la não é fácil, primeiro porque se trata de diferentes povos, com culturas diversas, segundo porque, devido à movimen- tação destes povos pelo território brasileiro, os seus costumes e também a suas crenças sofreram modificações através do tempo.
Nota Cinco
A intenção francesa era fundar uma colônia no Brasil, a fim de fazer frente a expansão espanhola e portuguesa nas Índias Ocidentais e no Novo Mundo, onde calvinistas pudessem praticar o seu catolicismo reformado e evangelizar os brasis. Três navios partiram de Le Havre, com mais de quatrocentos colonos, a maioria ex-presidiários indultados por se juntarem à aventura de Villegagnon. E assim chegaram ao Brasil em novembro de 1555. Villegagnon construiu, então, o forte Coligny em uma ilha na baía de Guanabara e passou a usar o título de vice-rei da França Antártica.
As relações com os brasis da região se mostraram tão boas, que Ville- gagnon e os colonos passaram a frequentar as festas, travaram contato com a estrutura social igualitária5 dos brasis, e muitos colonos acabaram por optar por essa nova forma de vida.
A França Antártica a princípio foi tolerante com os costumes dos brasis e as opções dos colonos, mas, com o tempo, Villegagnon percebeu que estava a perder seus homens. Estes passaram a ter companheiras tupinambás, a viver nas aldeias e adotavam a cultura dos brasis. Foi, então, que Villegagnon, por razões militares e de ocupação do território, proibiu todo comércio com os brasis, os acasalamentos e exigiu que seus colonos abandonassem as aldeias e voltassem ao forte. Ora, exigência quase impossível de ser respeitada, afinal aqueles homens tinham sido libertos das prisões franceses com a proposta de viajar para um novo mundo de aventuras inimagináveis.
Segundo Lestringant, a rebelião eclodiu no início de fevereiro de 1556, apenas três meses após a chegada de Villegagnon à baía de Guanabara. Ela foi liderada por um normando, que tinha sido obrigado a abandonar sua mulher brasil por não ter-se casado formalmente com ela. A disciplina rigo- rosa imposta às tropas de mercenários, ex-condenados e aventureiros, que formaram a maior parte da colônia, aliada à comida ruim, ao trabalho pesado de terraplenagem da ilha e à proibição, sob da pena de morte, de envolverem- -se com as brasis que cruzavam nuas em canoas as águas limítrofes ao forte,
5 RIBEIRO, Darcy, O povo brasileiro, A formação e o sentido do Brasil, p. 34.
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levaram à conspiração contra Villegagnon.6 Não podemos nos esquecer que esses franceses tinham encontrado nessa França Antártica, com espaços sem fim, mulheres brasis e sexo sem constrangimentos. Tinham descoberto que a alegria é a prova dos nove.
Nota Seis
O cunhadismo traduziu um processo de inserção civilizatória, fruto desse relacionamento dos índios com os franceses, que gerou, em apenas cinco anos, mais de mil mamelucos, que viviam ao longo dos rios que de- ságuam na baía da Guanabara e na atual ilha do Governador, onde estava a ser implantada a França Antártica.
Esse processo de inserção civilizatória, de tamanha força, trouxe para dentro do pensamento francês uma questão fundante, o da estrutura de pa- rentesco. Essa estrutura de parentesco, aparentemente nova e revolucionária, traduzia uma forma já existente no Mediterrâneo, sem, contudo, apresentar a radicalidade tupinambá. Era a matrifocalidade.
A matrifocalidade não é um subsistema do matriarcado, mas um sistema dependente do patriarcado que, por sua vezes, o reproduz. O patriarcado é estrutura baseada na distinção dos sexos, masculino/feminino, apresentados como complementares, mas vividos em assimetria de poder e, em muitos casos, concordes na proibição da sexualidade homoerótica, embora esse não fosse o caso entre os tupinambás. O matriarcado propriamente dito não existia nem no Mediterrâneo, nem entre os tupinambás. Assim, não falamos de matriarcado entre os tupinambás, mas trazemos da antropologia o con- ceito de matrifocalidade que fornece sentidos para compreender os laços de parentesco do cunhadismo tupinambá.
A matrifocalidade tupinambá deve ser entendida como construção e expansão da utopia da cunhã, que concentrava poder entendido como força simbólica circulante, que se fundamentava em presença conquistada na traje- tória da própria tribo. Essa presença se traduzia na definição de espaço que era fruto do prestigio adquirido na comunidade, já que recebia o estatuto de referência coletiva pela sua trajetória e pelo tipo de funções desempenhadas, de parteira de todos os parentes da tribo, responsável por trazer à tribo, com suas próprias mãos, todos os filhos das novas gerações.
A relação do cunhadismo, assim, não se fundamentava sobre o homem, mas na universalidade da cunhatã, pois ela era a mãe de todos os pais. Nessa estrutura, havia uma ruptura da ideologia da paternidade. O pai não era mais pai, nem o filho era filho do pai, mas da mãe. Nesse sentido, tal descons- 6
LESTRINGANT, Frank, Le huguenot et le sauvage, L ́Amérique et la controverse coloniale en France au temps des guerres de religion, p. 46.
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trução levava radicalmente à ruptura da estrutura de parentesco patrilinear conhecida pelos franceses, e propunha para os “línguas” a universalidade da maternidade supracultural.
Nota Sete
A metáfora do jaguar é uma das imagens mais ricas na discussão da originalidade da antropofagia tupinambá. No diálogo entre o chefe tupinam- bá Cunhambebe e Hans Staden,7 quando o chefe dos arawetés se deliciava diante de um cesto de carne humana, ele perguntou a Staden se não gostaria de participar do repasto. Staden disse: “Um animal irracional não come um outro parceiro, e um homem deve devorar um outro homem?”. O tupinambá retrucou: “Yauára inchê” -- sou jaguar.8
A resposta de Cunhambebe é uma metáfora. Para o guerreiro ele era um jaguar a devorar a perna de um inimigo. Claro está, alerta Viveiros de Castro, que era um jaguar possuidor da tecnologia do fogo, já que comia carne moqueada. Mas o importante aqui era que Cunhambebe não comia um semelhante e nem carne crua.
A metáfora de Cunhambebe mostra um aspecto importante da originali- dade antropofágica: o guerreiro se faz animal carnívoro. E a metáfora traduz elementos sobre o jaguar na cultura tupi-guarani. Aqui, jaguar e tupinambá são realidades que se confrontam, mas se relacionam. O jaguar come pessoas, come carne, mas nem sempre o tupinambá consegue comer o jaguar.
A sua antropofagia era um tornar-se fera, mas com a posse e o domínio do fogo. O modo de falar de Cunhambebe determinava seu modo de comer, que era modo de pensar; tornar-se jaguar, além disso, parece, mais uma qualidade do ato, não do sujeito.9
A originalidade consiste em que o guerreiro não pode ser influenciado por nada diferente da relação jaguar/tupinambá. O jaguar-metáfora é perda provisória de sentido, mas é história que visa o horizonte da reapropriação do próprio sentido.
A diferenciação entre cultura e natureza, que Lévi-Strauss mostrou ser o tema maior da mitologia ameríndia, não é um processo de diferenciação do humano a partir do animal, como em nossa cosmologia evolucionista. A condição original comum aos humanos e animais
7
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AGNOLIN, Adone, “Antropofagia ritual e identidade cultural entre os Tupinam- bá”, Revista de Antropologia, vol. 45, no.1, São Paulo, 2002.
STADEN, Hans, Viagem ao Brasil, p. 114.
VIVEIROS DE CASTRO, E.
Araweté: os deuses canibais, pp. 625-626.
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não é a animalidade, mas a humanidade. A grande divisão mítica mostra menos a cultura se distinguindo da natureza que a natureza se afastando da cultura: os mitos contam como os animais perderam os atributos herdados ou mantidos pelos humanos.10
A originalidade da antropofagia define a liberdade como autonomia que não recebe a lei de outro. A impossibilidade da troca da heteronomia hugue- note pela autonomia tupinambá exige troca de condicionamento: significou não receber a lei de outro alguém, mas procurar a lei na internalidade da própria cultura tupi-guarani.11
Por isso, a metáfora se mostrou estranha ao olhar e ao contato, ao conceito e à consciência huguenote. Isto quer dizer, o gesto livre do jaguar/ tupinambá é algo não determinado ou que se exclui. Este é o centro refe- rencial da noção de liberdade na antropofagia tupinambá.
Nota Oito
Lestringant diz que para a França, tudo começou pelo Brasil: que foi aí, nessa geografia, que aprendeu, se não a colonizar, ao menos o comércio com os povos do Novo Mundo. Foi no Brasil que experimentou com sucesso a técnica do uso de “intérpretes”, truchements, através de jovens marinheiros colocados nas tribos indígenas, usados como intermediários para a coleta de madeira e a captura de macacos e araras. Enfim; no Brasil, os marinheiros franceses entraram na familiaridade do Novo Mundo.12
Nesse mundo aparentemente às avessas, a estrutura de parentesco tupinambá soava como liberdade dos laços de sangue, do biológico e dos condicionamentos culturais da patriarcalidade européia. E foi através do cunhadismo que os jovens truchements encontraram uma ponte de diálogo com essa cultura herética e revolucionária dos tupinambás, a estrutura de paren- tesco matrifocal, que tinha como possibilidade de construção o parentesco definido pelo gozo, mas também por seu oposto, o abandono.
Tal postura levou à escolha adotiva e, nesse sentido, apontava para a liberdade, mas também em oposição, à escravidão, ambas, liberdade e escra- vidão em relação à natureza e às construções daí decorrentes.
Fruto da boa vida no paraíso dos brasis, os colonos não concordaram com seu vice-rei, se revoltaram, e aliados aos brasis, agora seus parentes, passaram a tramar o assassinato de Villegagnon. Diante de guerrilha que se avizinhava, o vice-rei recorreu ao amigo Calvino que, por esses tempos, exi-
  1. 10  VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, “Os pronomes cosmológicos e o perspec- tivismo ameríndio”, Mana v.2 n.2, Rio de Janeiro, out. 1996.
  2. 11  RIBEIRO, Darcy, op. cit., p.34.
  3. 12  LESTRINGANT, Frank, op. cit., p. 45.
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lara-se em Genebra, e pediu para mandar reforço religioso a fim de restaurar a moral e os bons costumes. E, em setembro de 1556, quatorze huguenotes, entre os quais dois pastores, Chartier e Richer, e um jovem muito promissor, Jean de Léry, deixaram a Suíça, embarcaram em Honfleur, sob a liderança de Du Pont de Corguilleray, e chegaram ao forte de Coligny em março 1557.
Nota Nove
No encontro do pensamento calvinista com a cultura tupi-guarani es- tamos diante de algo novo, que não existia antes, que poderia produzir uma consciência diferente das originais de cada grupo. A realidade daquilo que huguenotes e tupinambás eram estava a priori colocada, era algo próprio. Mas, agora tínhamos uma tensão entre o ser-próprio huguenote e tupinambá e o ser-posto frente a frente no litoral do Rio de Janeiro. Aqui a origem não liberta. Não se pode dizer que eram e que não são mais. Sem dúvida, eram puxados pela origem, que os segurava firme, fazendo-os submergir. E se a origem é o que estabelecia como algo huguenote e tupinambá, ser-posto frente a frente supunha caminhar para a morte ou em direção ao novo.
O calvinismo não se dava simplesmente como processo de adequação da mente de Léry ao novo que lhe era apresentado. Impunha o processo cognoscitivo que este novo tivesse uma leitura ideológica: uma relação em que Léry operasse como portador da utopia e o novo como ideologia. O calvinismo do jovem huguenote não se processava entre realidades ahistóricas, mas em relação espacial e temporal, exigindo que a interação entre ele e a realidade se estruturasse em algo maior, alguma coisa além de ambos, não causal, mas essencial.
Calvino considerou a natureza, palco da glória de Deus. Mas naquele momento de França Antártica, na experiência de Jean de Léry, as cenas dessa peça estavam a ser pintadas enquanto utopia do jardim huguenote.
A utopia do jardim marcou o sonho huguenote no século XVI. Esse jardim foi visto como refúgio diante das perseguições.13 E o jardim de Léry se fez tupinambá e brasileiro, lugar de encontro de huguenotes e tupi-guaranis, onde o protestantismo pensava cumprir uma missão, carpir o mato bravo do teatro da glória de Deus. O jardim e a cultura da terra traduziam, assim, uma vocação divina, entregue lá atrás a Adão. Mas o estar no jardim dos tupinam- bás fazia aflorar uma questão: estariam os brasis irremediavelmente perdidos?
Na verdade, considera Jean-François Zorn, o próprio Léry se faz esta pergunta. De onde vieram esses selvagens? E sua resposta está baseada na interpretação do texto de Gênesis 9.18-27, que fala do assentamento dos
13 RHODES, Michel. « Le jardin huguenot, refuge et laboratoire », in Les jardins : utopie huguenote ?, Foi et Vie, revue de culture protestante, julho 2008, no. 3, vol. CVII, pp. 5-20.
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três filho de Noé: Sem, Cão e e Jafé. Para Léry, como para os historiado- res espanhois da época, esses americanos eram descendentes de Cão, povo maldito e abandonado por Deus. Embora admita que tal hipótese possa ser discutida, Lery a valida usando um argumento teológico, a partir da doutrina da dupla predestinação: se os tupinambás são gente pobre, isto se dá porque são pessoas vazias e desprovidas de qualquer bom sentimento que provenha de Deus. Seria tal consideração, pergunta Zorn, fatal para a evangelização dos brasis? Não necessariamente, embora Léry tenha se encontrado numa situação de fronteira diante de sua teologia calvinista e o afeto que nutria pelos brasis.
Direi, inicialmente, a fim de proceder com ordem, que os selvagens do Brasil, habitantes da América, chamados tupinambás, entre os quais residi durante quase um ano e com os quais tratei familiarmente, não são maiores nem mais gordos que os europeus; são porém mais fortes, mais robustos, mais entroncados, mais bem dispostos e menos sujeitos a moléstias, havendo entre eles muito poucos coxos, disformes, aleijados ou doentios. Apesar de chegarem muitos a 120 anos (sabem contar a idade pela lunação), poucos são os que na velhice têm os cabelos brancos ou grisalhos, o que demonstra não só o bom clima da terra, sem geadas nem frios excessivos que perturbem o verdejar permanente dos campos e da vegetação, mas ainda que pouco se preocupam com as coisas deste mundo. E de fato nem bebem eles nessas fontes lodosas e pestilenciais que nos corroem os ossos, dessoram a medula, debilitam o corpo e consomem o espírito, esses fontes em suma que, nas cidades, nos envenenam e matam e que são a desconfiança e a avareza, os processos e intrigas, a inveja e a ambição. Nada disso tudo os inquieta e menos ainda os apaixona e domina, como adiante os mostrarei. E parece que haurem todos eles na Fonte da Juventude.14
De todas as maneiras, disse conhecer bem os brasis e ter entendido a diferença entre os que são iluminados pelo Espírito Santo e aqueles que foram abandonados e deixados à margem.15
Há na utopia do jardim uma construção histórica.16 O protestantismo saindo que estava da heteronomia medieval, fazia-se humanista por amor às fontes e pelo desejo de aprender no Livro e dos livros, incluído aí o livro da natureza. Tal visão foi particularmente atraente para o jovem Jean de Léry. Como decifrar os mistérios de Deus senão através de revelação que o Novo Mundo apresentava?
  1. 14  LERY, Jean de, Viagem à terra do Brasil, p. 97.
  2. 15  ZORN, Jean-François, « Calvin, début ou obstacle de la mission ? » in BOLLIGER, Daniel (et alli), Jean Calvin, les visages multiples d ́une réforme et de sa réception, Lyon, Editions Olivétan, 2009, pp. 239-260.
  3. 16  SCHAEFFER, Otto « Jardins entre terre et ciel : une perspective protestante » in Les jardins : utopie huguenote ?, Foi et Vie, revue de culture protestante, julho 2008, no. 3, vol. CVII, pp. 21-41.
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O calvinismo francês era rural, mas se fazia urbano principalmente pela curiosidade diante das novidades. Os huguenotes eram minoria que se aventurava em descobertas no Novo Mundo. Perseguidos, buscaram o paraíso em outras terras, desconhecidas, para eles virgens, fazendo viagens que nos remetem à terra-sem-mal dos guaranis.
Nota Dez
O que deve ser visto é que na dinâmica vivida por huguenotes e tupi- nambás, a incerteza e o caos eram gerados internamente pelo próprio encon- tro, devido à sua não-linearidade e não exclusivamente por fatores externos. Ou seja, a complexidade e o caos surgiam das regras de um e outro aplicadas de forma recursiva. As respostas, então, para as questões históricas suscitadas do relacionamento entre huguenotes e tupinambás não estão tanto na procura de mais informações para tentar encontrar uma relação de causa e efeito, mas em entender quais regras regeram os comportamentos da relação simbólica das duas religiosidades confrontadas. Ou que tipo de retroalimentação existiu e de que forma esta retroalimentação atuou nas relações.
O fato é que franceses e huguenotes eram adaptativos, suas regras de comportamento mudavam à medida que eram confrontados com realidades antes desconhecidas. Na verdade, este novo mundo huguenote não é aquele representado pela metáfora de uma máquina. As coisas são mais do que a soma de suas partes. Equilíbrio é morte. Causas são efeitos e efeitos são causas. Desordem e paradoxo estão presentes na simbologia do texto de Léry, Viagem à terra do Brasil.
A tarefa do caminhante é desmascarar os interesses que impedem a realização da pessoa e pautar a construção da linguagem sem limite e coa- ção. Por isso, situamos a base de atuação dos encontros/desencontros na comunicação. Foi no reconhecimento desse espaço que se constituiu a idéia reguladora da conversa livre da dominação entre Léry e os tupinambás. Ora, a comunicação, herança cultural de franceses e tupi-guaranis, foi criada e recriada pelas realidades da ideologia e da utopia.
Partindo de Heidegger,17 quando fala dos poetas, podemos dizer que o teólogo da cultura diante desses encontros e desencontros deve ser o vigia da casa do ser, daquilo que eram huguenotes e tupinambás. Por isso, as inter- pretações do texto de Léry devem ser ações de vigiar a casa do ser, sabendo não ser huguenote ou tupinambá. Caminhar não é explicar nem analisar, é conduzir à conversa poética, onde o real se manifesta na sua verdade dialó- gica. A caminhada não substitui a obra da ancestralidade, a matrifocalidade,
17 CARNEIRO LEãO, Emmanuel, O pensamento de Heidegger no silêncio de hoje. In: Revista Vozes, 4, 1977, ano 71, p. 6.
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nem a antropofagia, mas possibilita a conversa. O teólogo da cultura não salvaguarda o mundo que a obra da ancestralidade, matrifocalidade e antro- pofagia abriu, mas salvaguarda a abertura de mundo. Salvaguardar a abertura de mundo manifesta a obra da ancestralidade, matrifocalidade e antropofagia como vigor de ter sido. Assim, a leitura da teologia da cultura é acontecer, que não se propõe, criticamente, como a única verdadeira.
Ancestralidade, matrifocalidade e antropofagia esconderam ideologias, fossem elas as predominantes na comunidade tupinambá ou aquelas que se encontravam à margem. Ora, a tendência daqueles que produzem idéias é separarem-se dos que produzem coisas e à medida que ancestralidade, matrifocalidade e antropofagia vão ficando cada vez mais distantes, quem se debruça sobre o texto de Léry começa a acreditar que a consciência e o pensamento estão, em si e por si mesmos, separados das coisas materiais, existindo em si e por si mesmos. Esse é um perigo presente na leitura de Viagem à terra do Basil, já que os caminhantes, devido à ideologia, tendem a acreditar na independência entre consciência e mundo material. Surge, então, a compreensão do texto como leitura predominantemente ideológica.
Assim, a ideologia torna-se ideologia quando aparece como explica- ção ideal das comunidades huguenote e tupinambá. A ideologia parte de um processo de distorção ou dissimulação, quando exprime uma situação, sem a conhecer de fato. A ideologia surge quando desloca as realidades da ancestralidade, matrifocalidade e antropofagia e apresenta idéias descoladas delas sobre o tupinambá. Esse tipo de leitura apoia-se em hermenêuticas que possibilitam imagens de ocultamente da realidade comum, apresentando uma lógica ideológica de dominação social e política. Por isso, ao fazer a Viagem à terra do Basil, somos chamados à conversa com o lado de ocultamento da ideologia, mas também a escutar a voz do real utópico na palavra da ances- tralidade, da matrifocalidade e da antropofagia. Nessa escuta, que advém da apropriação do que somos, o teólogo da cultura não está preso a uma mediação definida, mas conversa sem definir limites. O teólogo da cultura abre-se, então, para a escuta e o sentido do ser enquanto ethos.
Este abrir-se implica em leituras e não um exteriorizar-se diante do texto. Não consiste numa contemplação externa ou interna, mas um abrir-se para a vigência do real ideológico e utópico, construtor da imaginação social, pela qual se dá, nas leituras, experiências com a ancestralidade, matrifocalidade e antropofagia. E assim, quem advém é o real ideológico e utópico como mundo. Experienciar a verdade do real ideológico e utópico como mundo é, então, apropriar-se do que nos é próprio. Ou, como cantou o poeta sevilhano António Machado.
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Caminante, son tus huellas/ el camino, y nada más;/ caminante, no hay camino,/ se hace camino al andar./ Al andar se hace camino,/ y al volver la vista atrás/ se ve la senda que nunca/ se ha de volver a pisar./ Caminante, no hay camino,/ sino estelas en el mar.18
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Recebido: 31/05/2011 Aprovado: 20/12/2011
18 MACHADO, António, Antologia Poética, Editorial Cotovia, 1999, 2a; edição. Seleção, tradução, prólogo e notas de José Bento. “Caminhante, são teus rastros/ o caminho, e nada mais;/ caminhante, não há caminho,/ faz-se caminho ao andar./ Ao andar faz-se o caminho,/ e ao olhar-se para trás/ vê-se a senda que jamais/ se há-de voltar a pisar/. Caminhante, não há caminho,/ somente sulcos no mar”.
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Huguenotes e tupinambás

Huguenotes e Tupinambás - abordagem metodológica a partir da teologia da cultura

Pesquisador: Prof. Dr. Jorge Pinheiro dos Santos 
Faculdade Teológica Batista de São Paulo 
Departamento de graduação em Teologia 
Professor Pós-Doutor em Ciências da Religião 
Eixo temático: História e Teologia
Categoria: Mesa redonda 

INTRODUÇÃO 

Quando nos debruçados sobre a pesquisa dos encontros e desencontros do pensamento calvinista com a cultura tupi-guarani nas ilhas de Laje e Sirigipe, na baía de Guanabara, costa do Rio de Janeiro, entre os anos de 1555 e 1560, devemos levar em conta, numa leitura a partir da Teologia da Cultura, que protestantismo e política não são realidades estanques. Isto porque as raízes do pensamento protestante não são apenas pensamentos. Pensamento protestante é a expressão de seres políticos, de situações culturais, cuja eclosão situamos em 1517, com a exposição das 95 teses de Martinho Lutero. Não se pode entender o pensamento dos huguenotes quando se subestimam as realidades sociais que deram origem ao pensamento protestante. 

As raízes do pensamento religioso – e aqui devemos nos referir aos huguenotes e tupinambá -- não podem agir com uma força igual em todo momento e em todo grupo. Um ou outro pode predominar, depende da situação social, dos grupos ou formas de dominação presentes, pois se correlacionam às estruturas sociopsicológicas de interação com a situação social objetiva. 

Pensamento huguenote e cultura tupi-guarani
O primeiro referencial é a pessoa. Nesse sentido, ao analisar essa relação entre o pensamento huguenote e a cultura tupi-guarani devemos partir de uma fenomenologia política que leve em conta questões como a origem do pensamento político e religioso calvinista, enquanto simbologia do cristianismo reformado. É bom lembrar que a conversão de João Calvino (1509-1564) ao protestantismo se deu entre 1532 e 1533, quando tinha 23 ou 24 anos. Donde o protestantismo calvinista dos huguenotes, na baía de Guanabara dos anos 1555-1560, tinha ainda a plasticidade de um pensamento político/ religioso em construção. E é a partir daí, dessa plasticidade da simbologia reformada em construção, que devemos trazer à tona os elementos não reflexivos desse pensamento1 e analisar como ele se relacionou com uma cultura até aquele momento desconhecida. 
 
E a questão da pessoa, aí imbricada, leva-nos a uma antropologia existencial. Ora, a questão existencial é traspassada pela religião, que é dimensão de profundidade e espectro dessa profundidade no espírito humano. Tal metáfora tillichiana2 traduz a idéia de que o aspecto religioso aponta em direção àquilo que na vida do ser humano é último e incondicional. Assim, no sentido mais amplo e fundamental do termo, religião é preocupação última. E a preocupação última se manifesta em absolutamente todas as funções criativas do espírito humano. 

Nem sempre é necessário perguntar-se pelas raízes de um fenômeno social, mas quando não temos respostas para uma realidade que se apresenta como nova, então é necessário perguntar pelas raízes. É necessário procurar pelas raízes do pensamento político e religioso na própria pessoa humana. E é esse caminho, que parte da teologia da cultura, que nos direciona na análise do ethos tupinambá. 

A formação da consciência 

Sem uma imagem do humano, de suas forças e tensões, não se pode dizer nada sobre as fundações políticas do pensamento e do ser religioso. Sem uma teoria do humano não se pode construir uma teoria das orientações políticas e religiosas. Mas, o Tupinambá, e aqui estamos falando da cultura tupi-guarani, embora colado à natureza, é pessoa e por isso ser dividido. Não importa saber onde termina a natureza e onde começa o tupinambá, não importa que a passagem entre natureza e tupinambá se tenha feito através de transições ou por um salto. O importante é que em determinado momento, a diferença ficou clara. 

O tupinambá tem consciência de si mesmo, distingue-se da natureza enquanto ser que se desdobra, tornando-se pessoa consciente de si mesma. A natureza ignora esta divisão, por isso o tupinambá não é uma combinação de duas partes autônomas, tais como natureza e corpo, mas um só ser, fendido em sua unidade. Estas determinações gerais levam a algumas considerações no que se refere à pesquisa do tupinambá e da cultura tupi-guarani. Elas negam qualquer dedução da cultura tupi-guarani enquanto puro movimento reflexo frente à natureza. 

Mas, porque os pensamentos políticos e religiosos vêm do ser humano enquanto unidade, a relação entre huguenote e tupinambá está enraizada no ser que ambos são. É por isso que não se pode entender essa correlação entre pensamento huguenote e cultura tupi-guarani sem contextualizar seu enraizamento no ser humano enquanto ser imbricado a pulsões e interesses, constrangimentos e aspirações constituintes do humano. Mas também é impossível separar o huguenote de sua consciência, ou ver o tupinambá como simples subproduto do ser tupi- guarani. 

A consciência estrutura ser huguenote enquanto ser social, em cada um de seus elementos, inclusive as sensações pulsantes mais primitivas. Mas, quando se tenta desfazer laços passa-se ao largo da primeira e mais importante característica daquilo que é humano, de que há uma consciência inadequada ao ser, uma falsa consciência, que, no entanto, não invalida a unidade do ser e da consciência. Isto porque, não é possível haver falsa consciência quando o que é designado não é conhecido. 

A consciência ajustada é uma consciência que emerge da pessoa e ao mesmo tempo a determina. Não pode ser uma coisa sem ser a outra, porque o humano é uma unidade na divisão, e desta unidade nascem as raízes do pensamento político e religioso. O ser humano, quer seja o huguenote recém desembarcado no litoral do Rio de Janeiro, ou o tupinambá estabelecido na região, se encontra enquanto realidade dada, assim como seu ambiente. 

Este encontro do pensamento calvinista com a cultura tupi-guarani criou a possibilidade de algo novo, que não existia antes, que poderia produzir uma consciência, diferente das originais de cada grupo. A realidade daquilo que huguenote e tupinambá eram estava a priori colocada, era algo próprio. Mas, agora tínhamos uma tensão entre o ser-próprio huguenote e tupinambá e o ser-posto frente a frente no litoral do Rio de Janeiro. E aqui a origem não liberta. Não se pode dizer que eram e que não são mais. Sem dúvida, eram puxados pela origem, que os segurava firme, fazendo-os submergir. E se a origem é o que estabelecia como algo huguenote e tupinambá, ser-posto frente a frente supunha caminhar para a morte ou em direção ao novo. 

Teologia da Cultura e religiosidade 

A religiosidade não se dá simplesmente como processo de adequação da mente humana ao novo que lhe é apresentado. Impõe-se que o novo inerente ao processo cognoscitivo tenha um significado: uma relação em que o ser humano opera como ser significante e o novo como haver significado. Desta forma, a religiosidade não se processa entre realidades ahistóricas, mas em relação espacial e temporal, exigindo para que a interação humano/ realidade se estruture que haja algo maior, alguma coisa além de ambos, não causal, mas essencial. 

No processo de construção das religiosidades é o ser humano quem se encontra em construção, já que é partícipe, mas não senhor pleno do processo. É um ser colocado no tempo e no espaço, que estabelece relação com a realidade que o cerca dentro do processo cognoscitivo enquanto dimensão humana e histórica. 

Analisar as relações político-religiosas entre huguenotes e tupinambá, nos obriga pensar utilizar como referenciais teóricos Paul Tillich; Alfred Métraux e Florestan Fernandes, no que se refere à religiosidade, à organização social e à função da guerra entre os tupinambá; e a documentação produzida no período, em especial os textos de Jean de Léry, Cordelier André Thevet, e A Confissão de Fé da Guanabara, escrita por Jean du Bourdel, Matthieu Verneuil, Pierre Bourdon, André la Fon, em 1558, que foram condenados à morte e enforcados naquele ano. 

No que tange ao pensamento político dos huguenotes é importante fazer a leitura de seu republicanismo radical, expresso em teses constitucionalistas, contratualistas e na defesa da resistência com base no direito positivo e no direito natural, produzidas no período posterior, mas próximas da presença huguenote no Brasil. Temos, então, Luís de Condé, “La défense civile et militaire des innocents et de l'Église de Christ” (1563); François Hotman, “Franco-Gallia” (1573); Eusebe de Philadelphe (pseudônimo), “Reveille-Matin” (1573); Théodore de Bèze, “Du Droit des Magistrats” (1574) e “Le Politicien” (1574); anônimos, “Paroles Politiques” (1574), e Philippe Du Plessis-Mornay, “Vindiciae contra Tyrannos” (1579). 

A leitura do estado da arte no que se refere à presença francesa no litoral fluminense, em meados do século XVI, mostra a carência de estudos multiculturais destinados à compreensão do papel que o calvinismo jogou na elaboração do projeto colonial francês. Essa carência dificulta a compreensão do papel do protestantismo de invasão, conforme definição de Antonio Gouvêa Mendonça, na história brasileira. 
A familiaridade dos franceses com o litoral atlântico não foi suficiente para assegurar uma vida longa à tentativa de implantação de uma “República Cristã”, leia-se huguenote, em solo brasileiro. Este foi um diálogo fraturado por razões internas, religiosas, que envolveram entre outros temas uma controvérsia eucarística sobre a presença real ou não do corpo e do sangue de Jesus no pão e vinho servidos na Ceia. Tais questões teológicas levaram os huguenotes “a optar pela fúria canibal dos tupinambá à antropofagia da transubstanciação praticada pelos papistas”,1 abandonando assim o espaço geográfico da colônia recém plantada. 

Outras razões, continentais, mas também religiosas, aceleraram o processo de deterioração do projeto colonial francês no litoral fluminense: crescia na França a oposição entre católicos e protestantes. Dessa maneira, as desavenças entre Nicolau Durand de Villegaignon e os huguenotes foram apenas uma pálida antevisão do que estava por vir em todo o mundo francês. Tal situação acabou por desintegrar o projeto colonial francês na região e impossibilitou o desenvolvimento do diálogo aberto entre huguenotes e tupinambá. Mas a literatura produzida na época, tanto católica como protestante, nos permitem, à luz das Ciências da Religião, avaliar e projetar sinais sobre tal diálogo. 

CONCLUSÃO 

Toda documentação deve estar centrada em dois textos, singulares e fundamentais para a compreensão daquele momento histórico: Les Singularités de la France Antarctique, do padre Cordelier André Thevet, e L'Histoire d'un Voyage faict en la terre du Brésil, do huguenote Jean de Léry. O primeiro foi publicado em 1557-1558 e afirma que o fracasso da França Antártica se deveu às dissensões internas ao movimento huguenote, o que levou Jean de Léry a escrever seu livro a fim de opor-se “as mentiras e erros” contidos no trabalho de Thevet. 

Deve-se ressaltar que o livro de Léry desde sua primeira edição em 1578 (A La Rochelle, Pour Antoine Chuppin. M.D.LXXVIII, com reedições em francês e latim en 1585, 1586, 1592, na "Collection des Grands Voyages" de Théodore de Bry, em 1594, 1599, 1600), continua a ser sucesso editorial. 

Dessa maneira, neste caminho sobre a relação entre política e religiosidade, deve-se discutir as razões do fracasso do projeto calvinista, tanto no que refere à tentativa colonizadora, como aquele de implantar uma República huguenote no Brasil. Mas deve apresentar também uma leitura da força cultural dos tupinambá, que sem serem passivos diante da invasão exerceram um papel ativo em suas relações com os huguenotes. Dessa forma, tal abordagem quebra paradigmas, preconceitos, e mostra a cultura tupinambá como hegemônica na relação huguenote/ tupinambá. Isto porque os huguenotes aqui desembarcados confessavam um protoprotestantismo e viviam o trânsito em direção a um protestantismo em construção, marcado ainda por séculos de presença católica na França.

Notas


1Paul Tillich, “La Décision Socialiste“, Écrits contre les nazis (1932-1935), Paris, Genève, Québec: Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1994, p.27. “Die sozialistische Entscheidung”, in Christentum und soziale Gestaltung. Frühe Schriften zum religiösen Sozialismus, Evangelisches Verlagswerk Stuttgart, Gesammelte Werke II, 1962, pp. 219-265. Trad. fr. Nicole Grondin e Lucien Pelletier, introd. de Jean Richard. 

2Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, A dimensão religiosa na vida espiritual do homem, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 16-17. Man’s right to knowledge, Columbia University Press, 1954. 

1 Andrea Daher, «Récits français et histoires portugaises: Claude d’Abbeville et Pero de Magalhães Gandavo», Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Número 1, 2001, mis en ligne le 4 février 2005, référence du 10 mars 2006. disponível em World Wide Web: http://nuevomundo.revues.org/document238.html.

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