lundi 30 juin 2008

Intérpretes do Brasil


Chico Mendez, para o Valor, de Washington
27/06/2008

O historiador americano e brasilianista Bryan McCann conseguiu uma proeza e tanto neste semestre. Professor do Departamento de História da Universidade de Georgetown, em Washington, McCann percebeu que havia uma demanda por assuntos brasileiros entre seus alunos. O natural, segundo ele, seria abrir mais um curso de história do Brasil para atender ao interesse dos universitários. E foi justamente essa medida que ele adotou. No entanto, com uma única e, considerando os padrões americanos, enorme diferença: o curso foi todo ministrado em língua portuguesa para 18 alunos americanos da pós-graduação. "A única exigência era o português básico. Foi uma excelente experiência. Pretendo ministrar o curso de dois em dois anos", diz McCann.

Para se ter uma idéia do que esse fato representa, as aulas de história sobre países ainda muito mais relevantes para os interesses dos universitários americanos, como o México ou a China, são oferecidas em inglês. "A curiosidade sobre o Brasil aumentou muito nos últimos anos", prossegue o professor, que é diretor do Brazilian Studies Program, o centro de estudos brasileiros da universidade.

Biocombustíveis, a questão amazônica, Petrobras e Embraer, um presidente operário, os holofotes da mídia mundial dirigidos para os Brics (Brasil, Rússia, Índia e China) e o grau de institucionalização que o país atingiu inevitavelmente atraem a curiosidade dos estrangeiros, seja por novos negócios, seja por novas áreas de estudo. "Há 20 anos os estudantes ainda tinham aquela imagem do Brasil exótico, da terra do samba e do carnaval. Hoje, a visão é de um país emergente, uma potência que produz jatos, commodities e biocombustiveis", afirma Todd Diacon, professor da Universidade do Tennessee e integrante de uma nova geração de brasilianistas, como McCann.

Esse novo panorama brasileiro pode explicar o aumento na demanda por informações sobre o maior país da América Latina, que se reflete no número de alunos universitários aprendendo o português. "Hoje, há cerca de 10 mil jovens aprendendo a língua. Há quatro anos, eles eram 7 mil. Houve, também, aumento de 20% no número de professores ensinando história do Brasil nas universidades americanas nos últimos cinco anos", explica o historiador e brasilianista James Green, ex-presidente da Brasa (Associação de Estudos Brasileiros), que hoje mantém 600 associados. Segundo o professor, o total de especialistas, entre antropólogos, sociólogos e professores de literatura e língua portuguesa, chega a 800. Para ele, os jovens americanos enxergam no Brasil um campo vasto e ainda pouco explorado para desenvolver pesquisas inéditas nas ciências humanas.

O diplomata e sociólogo Paulo Roberto de Almeida, autor do livro "O Brasil dos Brasilianistas - Um Guia dos Estudos Sobre o Brasil nos Estados Unidos 1945-2000" com Marshall C. Eakin e Rubens Antônio Barbosa (Paz e Terra), observa que o crescente interesse pelos assuntos brasileiros corresponde ao momento político do país. "Temos um presidente operário, o que é um dado raro e chama atenção dos estrangeiros", afirma Almeida. "Fora isso, há também a questão da Amazônia, que ganhou destaque com a ex-ministra Marina Silva, e isso também desperta muita curiosidade dos americanos", diz.

Outra explicação é que a intensa concorrência dentro da academia americana leva os pesquisadores para lugares onde há muitas áreas de estudo com potencial, mas pouco exploradas. "Os pesquisadores estão sempre em busca de aspectos novos, que saiam do modelo convencional. E a América Latina é sempre um terreno novo", explica.

É nesse "terreno novo" que surge nos Estados Unidos uma nova geração de brasilianistas, como Diacan e McCann. São todos jovens acadêmicos, que se situam na faixa dos 35 aos 50 anos, pouco conhecidos da mídia brasileira, mas muito ativos na pesquisa, no contato com o Brasil e no relacionamento com a academia brasileira. Essa nova leva de brasilianistas não se envolve em questões macro, como fizeram seus antecessores nos anos 1960 e 1970, como Thomas Skidmore e Alfred Stepan, mas em estudos de áreas bastante específicas.

"Essa nova geração descobriu um novo mundo repleto de novas oportunidades para o estudo de novas áreas", comenta Skidmore, um dos brasilianistas mais reconhecidos.

O que desperta a crescente curiosidade dos estudantes americanos sobre o Brasil explica, também, as mudanças que os estudos brasileiros sofreram nos Estados Unidos na última década. Desde a abertura política, nos anos 1980, as pesquisas sobre o país na academia americana se diversificaram bastante. Hoje, os brasilianistas não têm mais a "função" de explicar o Brasil, como tiveram nas décadas de 1960 e 1970, mas buscam no país assuntos pontuais para desenvolver as suas investigações. O mesmo ocorre com os estudantes que se interessam pelos assuntos brasileiros e procuram no país as explicações para os seus estudos, como energia, raça e meio ambiente, por exemplo. "Essa diversificação das pesquisas é um tendência histórica. A sociedade se tornou mais ampla, democrática e diversificada", analisa Almeida. Ele destaca, ainda, que a "setorização" dos estudos é um fenômeno da academia americana. "Os chamados estudos de gêneros - sobre as minorias - ganharam muito espaço nos Estados Unidos."

Esses novos acadêmicos mantêm hábitos parecidos: lêem entre dois e três jornais do Brasil diariamente pela internet, viajam pelo menos uma vez por ano ao país, falam português fluentemente e se relacionam bastante com a academia brasileira.

"O que os intelectuais americanos pensam sobre o Brasil, hoje, é muito menos importante para os brasileiros. Nós, americanos, temos muito mais a aprender com o Brasil do que a opinar sobre ele", afirma a historiadora Brodwyn Fischer, de 38 anos, da Universidade de Northwestern. Para ela, os historiadores americanos, atualmente, são intérpretes do Brasil nos Estados Unidos. "As pessoas mais apropriadas para opinar sobre o que ocorre no Brasil são os brasileiros. Nós podemos usar o nosso conhecimento para divulgar o Brasil como um país nos Estados Unidos", observa.

O total de universitários americanos aprendendo português ou o número de professores ensinando história do Brasil ainda são indicadores baixos se comparados aos universitários que buscam aprender outras línguas, como espanhol ou mandarim. No entanto, é um sinal de que a realidade brasileira tem atraído novos olhares nas universidades americanas. "Isso é absolutamente verdadeiro", diz o professor Jerry Davila, de 38 anos, da Universidade da Carolina do Norte, sobre o aumento de alunos que o procuram para saber mais sobre o país. "Há uma série de temas semelhantes entre o Brasil e os Estados Unidos", diz. Para Diacon, da Universidade do Tennessee, outro fator que ajuda na divulgação positiva do Brasil são as péssimas referencias de líderes na América Latina. "Quando os americanos comparam o Lula ao Hugo Chávez fica evidente a superioridade do presidente brasileiro. Isso ajuda a imagem do país e do Lula também."

McCann, de 40 anos, de Georgetown, recorre ao velho bordão "Brasil, o país do futuro" para explicar como seus alunos vêem o país. "O Brasil já é uma potência. Isso, no entanto, não quer dizer que todos os problemas estejam resolvidos. O Brasil já chegou ao tal futuro e controla o seu destino de forma muito mais evidente." Victoria Langland, de 37 anos, da Universidade da Califórnia, diz que muitos latinos a procuram para saber mais sobre o Brasil. "Eles enxergam o país como um vizinho importante que precisam conhecer mais profundamente."

Para James Green, algumas mudanças nas universidades americanas ajudam a expandir os estudos sobre o Brasil. A crescente importância dos latinos na vida política dos Estados Unidos também é transferida para as universidades e, hoje, ao falar de América Latina, é impensável não se referir ao Brasil, segundo o professor. "Estão diminuindo os cursos sobre a Europa e aumentado os cursos sobre nações emergentes", conta.

A chamada segunda geração do brasilianismo (1960 e 1970), considerada a mais influente que surgiu, também vê fortes indícios de que há uma tendência crescente por estudos brasileiros. O historiador Thomas Skidmore, talvez o brasilianista mais reconhecido até hoje, diz que os temas de estudos sobre o México já estão esgotados e isso abre espaço para o Brasil. "O México está saturado, não há mais originalidade nos assuntos. O Brasil tem ocupado esse espaço", analisa. "Fora isso, o Brasil é hospitaleiro, recebe muito bem as pessoas e é uma nação emergente. Você consegue imaginar a Argentina como um lugar assim?", brinca.

Skidmore reconhece que a sua geração teve um papel de destaque no Brasil. Isso, de acordo com ele, por causa das conseqüências políticas da época. A Revolução Cubana fez soar o alarme dentro do governo americano, que, para evitar novas revoluções na América Latina, adotou uma série iniciativas para fomentar os estudos sobre a região. A mais famosa delas, chamada de Aliança para o Progresso, tinha como foco o investimento em projetos sociais no continente. De alguma forma, segundo Almeida, a revolução de Fidel Castro foi essencial para popularizar os estudos sobre a América Latina nos Estados Unidos. "Muitos 'latin americanists' já propuseram, não sem ironia, erigir uma estátua a Fidel Castro, na medida em que suas iniciativas, logo identificadas com a causa do socialismo mundial, motivaram a administração americana a financiar diversos programas voltados para a 'prevenção e cura' dos males latino-americanos", escreve Almeida.

A figura do brasilianista ganhou destaque no contexto da Guerra Fria, principalmente depois do golpe militar de 1964. "Os brasilianistas assumiram o lugar dos intelectuais brasileiros, que por causa da repressão não podiam mais se expressar livremente. Isso acabou criando um vínculo com a imprensa que se seguiu até os anos pós-ditadura", explica Meihy.

Almeida ainda destaca que o surgimento dos brasilianistas naquela época trouxe importantes características para o amadurecimento da academia brasileira. "Os historiadores americanos introduziram a ausência das paixões políticas, que fundamentou a história política brasileira", aponta.

O rigor da pesquisa científica é outro ativo que a geração de brasilianistas deixou como marca. "Eles chegaram em um momento de crise da sociedade brasileira e também das ciências sociais. Os brasilianistas introduzem o rigor metodológico da pesquisa", diz Almeida. O foco dos estudos durante os anos 1960 e 1970 foi a história política e, desde os anos 1980, é a história social.

Com o fim da repressão no Brasil e na América Latina e o fim da Guerra Fria a história política cedeu espaço para os estudos na área da história social. Algo considerado inevitável por Skidmore. "O Exército não está mais no poder. O ambiente intelectual nos Estados Unidos mudou muito do início dos anos 1980 para cá. Essa nova geração de brasilianistas descobriu um novo mundo repleto de novas oportunidades para o estudo de novas áreas", afirma.

Os novos brasilianistas podem ter menos espaço na imprensa nacional por se dedicar a temas mais pontuais, o que para o historiador da Universidade de São Paulo José Carlos Sebe Bom Meihy é um mau sinal, já que se "perde a visão geral histórica do Brasil e os trabalhos desenvolvidos passam a ser, apenas, estudos a mais".

Almeida avalia que a diversificação da pesquisa é um caminho inevitável, ainda que não veja nenhuma grande novidade no campo de pesquisa nos últimos anos: "Não consigo identificar nenhuma novidade no campo do brasilianismo, mas reconheço nos historiadores americanos a pesquisa séria, independentemente da área de estudo."

Contudo, ainda há uma barreira importante: a língua. O crescente influxo de latinos nos Estados Unidos populariza o espanhol e deixa o português em segundo plano. Popularizar a língua portuguesa é um dos desafios da Brasa. A idéia da associação é facilitar o contato entre os interessados em estudar o Brasil nos Estados Unidos. Para isso, eles estão em fase final de desenvolvimento de um site voltado para o Brasil no exterior. "Vamos inaugurar em breve o maior portal sobre o Brasil nos Estados Unidos. Isso é uma forma de unir aqueles que já estudam o país aos estudantes que têm a curiosidade de conhecê-lo", conta Marshal Eakin, brasilianista e diretor da Brasa. O portal, que será chamado de Jeito.com, deve estar em plena operação até o fim deste ano.

Outro desafio para tornar os estudos sobre o Brasil mais conhecidos é dar vida própria às cátedras de estudos brasileiros. Hoje, de acordo com James Green, há aproximadamente 30 universidades com algum tipo de programa voltado exclusivamente para a realidade brasileira. No entanto, quase todos estão dentro dos chamados centros de estudos latino-americanos. Isso significa que os programas brasileiros são pequenos e muitas vezes carecem de estrutura para financiar projetos inovadores.

A Universidade de Georgetown, por exemplo, reconhece que há uma demanda crescente por informações sobre o Brasil. Além disso, reconhece também que não há como manter um centro de estudos da América Latina sem um programa consistente e forte de estudos brasileiros. Em breve, diretores de Georgetown desembarcarão em São Paulo para promover um fundo e estruturar melhor o programa de estudos brasileiros da universidade.

Ao deixar os assuntos macro, o brasilianismo abre uma janela imensa de oportunidades para os profissionais das ciências sociais americanas. Hoje, como destaca Meihy, que estuda o fenômeno do brasilianismo, o intercâmbio entre os acadêmicos brasileiros e americanos é muito mais intenso. Isso, na visão de Almeida, é positivo, "já que há uma perda de qualidade na academia brasileira em função dos problemas materiais e, ainda, um menor rigor metodológico" em comparação com a academia americana.

Os números provam que os brasilianistas são cada vez mais numerosos. No entanto, há uma percepção de que eles têm perdido influência no debate público brasileiro. "Essa nova geração é muito boa, mas o estreitamento dos estudos faz que eles deixem de lado a visão geral histórica, despolitizem a discussão e dissolvam o Brasil na visão geral da América Latina", analisa Mehy.

mercredi 25 juin 2008

Programa de Teologia Sistemática

Teologia Sistemática -- programa dos quatro semestres

SISTEMÁTICA I

Introdução à Teologia
A natureza da Teologia
Conceito e cosmovisão da Teologia
A metodologia Teológica
A doutrina da revelação
Revelação geral
Revelação na natureza, na história, na lei moral
Revelação especial
Profecia
Doutrina da Escritura
Inspiração – teorias
Inerrância
Epistemologia

SISTEMÁTICA II

Anjos: agentes especiais de Deus
Ser humano
A imagem de Deus no ser humano
A natureza constitucional do ser humano
Pecado: natureza e fonte
A perspectiva bíblica da natureza do pecado
Conseqüências do pecado
Teorias sobre o pecado original
Cristologia
Encarnação
Controvérsias
A natureza, a pessoa e a obra de Cristo

SISTEMÁTICA III

Pneumatologia
O Espírito Santo no Antigo Testamento e no Novo Testamento
Relação do Espírito Santo na Trindade
Dons do Espírito
Movimento Pentecostal
Soteriologia: Concepção da Salvação
Predestinação
Diferentes interpretações da predestinação
Aspectos subjetivos e objetivos da salvação
A questão escatológica
Estado intermediário
Morte, Céu, Inferno
Teorias milenistas
Tribulação – Estado final

SISTEMÁTICA IV

Natureza da igreja I – Origem, tipos e reino de Deus
Natureza da igreja II – Figuras bíblicas; organização e organismo; Autonomia e cooperatividade.
Natureza da Igreja III – Conclusão
Missão da igreja I – Para que existe a igreja?
Missão da igreja II – A missão da igreja e seu funcionamento (Oficiais, Dons Espirituais).
Missão da igreja III -- Conclusão
Governo da igreja I
Governo da igreja II
Governo da igreja III
Ordenanças da igreja I – Ceia do Senhor
Ordenanças da igreja II – Batismo
A Disciplina na igreja
O papel da igreja no mundo
O crescimento da igreja
A igreja e os desafios contemporâneos I
A igreja e os desafios contemporâneos II

mardi 24 juin 2008

Introduzione alla filosofia africana


Michele Bono
Il primo di una serie di articoli dedicati alla filosofia africana non può che partire dalla domanda che cos’è la filosofia africana? Per rispondere è necessario inserire la questione in un contesto storico preciso -quello dell’Africa colonizzata del XX secolo- ed orientarla concettualmente sullo sfondo del dibattito filosofico africano odierno.

Nonostante la complessità delle posizioni filosofico-politiche che contraddistinguono le diverse correnti interne alla filosofia africana, si possono individuare due fondamentali approcci ermeneutici al tentativo di rispondere alla domanda posta. Il primo identifica la filosofia africana con l’etnofilosofia, mentre il secondo -sulla scorta del filosofo ivoriano P.J. Hountondji- tende a concepirla come la produzione filosofica propria dei filosofi di origine africana.

L’etnofilosofia è una disciplina che lavora su materiale etnografico, cioè su un inventario di conoscenze primitive, al fine di ricostruire un sistema di pensiero filosofico precostituito, collettivo, inconscio ed immutabile. Etnofilosofia indica la visione del mondo dei popoli dotati di cultura orale: accettata unanimemente e inconsapevolmente, ne esprime le concezioni fondamentali della realtà e dei valori. È un patrimonio di saggezza tradizionale in cui si può riconoscere e ricostruire una struttura logica, ontologica e metafisica implicita. Per questi motivi merita l’appellativo di «filosofia», secondo il significato tipico di conoscenza degli oggetti ultimi del sapere: Dio, il cosmo, l’anima. Fonda la prassi come sistema di valori ed è quindi sapienza etica e tecnica.

Un precursore dell’etnofilosofia, a cui è riconosciuto oggi il ruolo di grande ispiratore, è Placide Tempels, missionario belga operante in Congo, che con il suo scritto Philosophie Bantoue, uscito nel 1945, apre la strada a questo nuovo standard filosofico. Tempels rifiuta il concetto di pre-logismo, coniato da Lévy-Bruhl, ed attribuisce alla popolazione bantu dei Ba-luba, presso cui operava, un pensiero filosofico proprio, a carattere ontologico, in cui rileva la presenza ancora viva di un’antica filosofia dell’umanità, come una originaria rivelazione divina comune a tutti i popoli.

Hountondji smaschera dietro questa operazione interpretativa delle tradizioni, giudicata una vera e propria elemosina intellettuale, l’ideologia mistificante del potere che mira ad impedire agli intellettuali africani, e a maggior ragione ai saggi della cultura orale, cosiddetti filosofi primitivi o semi-primitivi, di affrontare problemi d’interesse cruciale per le proprie popolazioni e di significato universale per i valori che trasmettono. Nel discorso etnofilosofico l’Africa, i popoli, i soggetti, non sono interlocutori, sono solo un argomento; coloro che dovrebbero essere i protagonisti sono esclusi dalla discussione: “Filosofia Bantu” è un mero pretesto per intavolare i soliti discorsi autoreferenziali tra europei.

Il nero continua ad essere un oggetto da definire, a cui è impensabile riconoscere il diritto elementare di affermare liberamente la propria identità. Rimane un argomento, una faccia priva di voce sottoposto a un esame, non il soggetto di un possibile discorso. Impacchettare la cultura africana per un uso esterno significa, secondo Hountondji, seguire la linea dell’etnocentrismo europeo.

Le conseguenze per l’Africa sono disastrose, perché se da un lato una mistificazione ideologica di questa portata è lo strumento del dominio dei regimi neo-colonialisti africani, i cui governatori vengono educati dagli europei ad una cultura ed una politica “filo-occidentali”, cooptati per il mantenimento di un controllo dittatoriale sulle popolazioni africane, dall’ altro è portatore di un’ idea di collettivismo la cui manifestazione diretta è la giustificazione di quel folclorismo mistificatore che alimenta in Occidente fenomeni come il turismo di massa a buon mercato, lo sfruttamento di materie prime e la dipendenza economico-scientifica.

In opposizione a questa non-filosofia, Hountondji apre il suo famoso saggio Sur la «philosophie africaine». Critique de l’ethnophilosophie, uscito in Francia nel 1976, con questa affermazione: “Per filosofia africana intendo un insieme di testi, e specificamente l’ insieme di testi scritti da africani e definiti filosofici dai loro stessi autori.” Le reazioni saranno molteplici e contrarie, ma il risultato unico: da quel momento in poi il filosofo ivoriano diventa un punto di riferimento essenziale del dibattito filosofico africano.

Questa manipolazione dell’identità che Hountondji denuncia ‘nella’ ed ‘attraverso’ l’ etnofilosofia, e che ritrova addirittura esaltata come africanità nel discorso populista dei suoi nuovi critici, nel persistere della complicità con gli oppressori occidentali, dietro l’apparenza rivoluzionaria, è l’ ideologia della dominazione di gruppo o, più precisamente, di una certa idea di gruppo imposta da un manipolo di intellettuali e retori, l’ ideologia che schiaccia gli individui.

Nella critica dell’unanimismo che riduce i soggetti a materiale umano, per controllare meglio l’Africa come deposito di immense ricchezze, è in gioco per i popoli la possibilità di trasformarsi, vincendo -attraverso un movimento autonomo di trascendenza- le debolezze multiple che hanno reso possibile la loro sconfitta nei confronti dell’ Occidente a un certo punto della storia. Questa lotta non oppone, come è stato sostenuto, i filosofi professionisti da una parte e le masse popolari dall’ altra, anche se prende piede per ora soprattutto fra gli intellettuali, ma ne investe proprio la responsabilità, tanto più che la diaspora e l’inculturazione forzata degli individui contrassegna la realtà attuale dell’Africa. Le scommesse politiche di questa lotta per la filosofia riguardano dunque essenzialmente la sua nuova identità, che solo può garantire un futuro alla sua libertà economica, politica, al suo stesso destino nella contemporaneità.

www.utopiaproject.infoMichele Bono,lunedì 23 Ottobre 2006.

mardi 17 juin 2008

O Mal: uma leitura hermenêutica

Prof. Dr. Jorge Pinheiro

Primeira parte
Na teologia cristã, teodicéia, termo cunhado por Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), designa a doutrina que procura conciliar a bondade e onipotência divinas com a existência do mal no mundo. E será a partir dessa doutrina que vamos analisar a questão do mal. A palavra mal vem do latim malu, e refere-se aquilo que é nocivo, prejudicial, que fere, que é um estado mórbido, doença, angústia, sofrimento, e desgraça. Temos, então, o mal moral, contrário ao caráter do Criador, produzido por agentes morais e temos o mal natural, conseqüência dos desequilíbrios da natureza: furacões, terremotos, epidemias, e as sequências degenerativas, como as epidemias, deformidades congênitas, AIDS, etc.

As cosmovisões se posicionam diante da questão do mal de diferentes maneiras. Para alguns pensadores ateus e agnósticos o mal não existe. Jean-Paul Sartre, por exemplo, embora descartasse o mal, falará sobre o absurdo da existência, e dirá que o inferno são os outros. Mas, a posição clássica dos ateísmos humanista, positivista, marxista e mesmo existencialista relativizam o mal, já que é uma visão antropocêntrica, sem contudo negá-lo. Assim para um militante comunista, que é ateu, o mal é o imperialismo norte-americano.

Já para o panteísmo monista, como é o caso do hinduísmo e setores do budismo, tudo é deus, então nada é mal. Para essa cosmovisão, as coisas parecem más, mas isso é ilusão, pois não há mal.

Para o teísmo, o mal é uma realidade. Mas o teísmo tem muitas leituras, assim, para as correntes dualistas, existem duas forças opostas em equilíbrio, o bem e o mal. Para as correntes teístas finitistas, que negam atributos da divindade, Deus pode ser bom, mas não onipotente. Essa é a cosmovisão do judaismo contemporâneo e do mormonismo. O problema dessa leitura é que apresenta um Deus com limitações, que não controla o universo (Ef.1:11). Outra afirmação do teísmo finitista é de que Deus pode ser onipotente, mas não é lá muito bom. Essa cosmovisão foi defendida por John Stuart Mill e R. Roth. O problema aqui é que esse Deus se contradiz, já que nas Escrituras Ele diz o contrário. Ele é Santíssimo. (Tg.1:17). Mas há ainda outras leituras teístas, como a de Irineu e J. Hick que acreditavam que Deus criou um universo como lugar de provação e aperfeiçoamento. Aqui também temos um problema é que o conceito de resgate do ser humano diante do pecado deixa de ter significado, pois Deus é o responsável pela condição do mundo. (Gn.1:31).

Ora, em Gn. 1:31; Tg.1:17; ITm.4:4; Ez. 28:12-16 vemos que o universo, enquanto criação dinâmica, é bom no sentido teleológico, tem as qualidades adequadas à sua natureza ou função, e que Deus fez seres livres que tinham e têm opção de escolha. A impossibilidade de escolha diante do bem e do mal implicaria na remoção do livre arbítrio. Hc.1:13; Tg.1:13; IJo.1:5; Is.6:3; At.17:31; IITm.2:13; Tito.1:2; Ap.4:8.

Dessa maneira, o mal tem origem no exercício do livre arbítrio de seres espirituais (Ez.28:12-17; Is.14:12-15; Jo.8:44; Ap.12:9; Mt.13:19; Ef.6:16, IJo.2:13s; 3:12; 5:18) e de humanos (Gn.3:1-20; Rm.5:12-19). A liberdade de escolha era e é boa, enquanto liberdade dinâmica e progressiva, pois reflete a própria imagem do Deus criador. Mas, tecnicamente, o Criador é responsável pela possibilidade de degradação de algo bom, o livre arbítrio, mas não pela execução do mal, pois o mal moral e o mal natural são fruto do processo de deslocamento da imagem de Deus, é o que teologicamente chamamos de mau encontro, conceito antropológico criado por La Boétie e mais tarde utilizado por Pierre Clastres, que usamos como categoria que traduz as disfunções da imago Dei na espécie humana: alienação espiritual (Gn 3.8-11, 1Co 2.14), alienação psicossomática (Gn 3.3, 4, 16, 19, Jó 14.1-2), alienação sociológica (Gn 3.12, 16-17; Gn 4) e alienação antropo-ecológica (Gn 3.17-19; 9.12). Assim, O ser humano está alienado, separado, em estado de pecado em relação a Deus, a si mesmo, aos outros homens e em relação à natureza, e esta consigo mesma.

Uma grande parte da ciência no século XX apresentou-se como materialista. É bom lembrar que cientistas como Galileu, Francis Bacon, Isaac Newton, B. Pascal, M. Faraday e muitos outros não negavam as verdades bíblicas. Albert Einstein, por exemplo, afirmou: “Deus nunca joga dados com o Universo”. Ao negar o ação criadora de um Deus infinito e pessoal, o materialismo retira a base para qualquer significado no universo. O ser humano e todos os particulares passam a ser nada.

Por isso, vamos retomar aqui a questão do termo dia, yom, em Gênesis 1:1-2:3. A raiz de yom aparece 2.355 vezes no texto massorético e pode exprimir um instante de tempo (Gn.3:5); um período de luz (Gn. 1:14,16,18); um período de 24 horas; uma época; um período geral e indefinido (Gn. 2:4, sete dias; 4:3, ao cabo de dias; 29:14, um mês inteiro; 41:1, ano; Amós 5:18, o dia de Iaveh. Não temos um conceito único para yom. Não há uma posição unânime na igreja. Agostinho considerou que o tempo surge com o universo. E Tomás de Aquino disse que o tempo é uma medida humana.

Mas tempo nos remete a outro conceito o de caos. E aí vem a pergunta: Deus criou o caos? Na leitura tradicional, tohu significa apenas sem forma, caos; e bohu vazia, desolada. Mas temos outros termos que nos levam a idéia de caos: trevas (Gn.1:2,4, 5); abismo (Gn.1:2); águas (Gn.1:2,6-10,21). Mas na leitura tradicional o caos reflete apenas uma situação sem ordem, é plenamente histórico e faz parte da criação original.

Mas temos outras teorias, como as da catástrofe: (a) teoria da criação a partir do caos ou teoria da recriação. Nela, Gn.1:1 é um resumo do capítulo inteiro (1:2-2:3). Aqui a conjunção vê, em hebraico, traduz seu sentido mais comum “e”. E céu e terra significam o universo organizado (Gn.2:4, 5:1; 9:32). Essa seria a primeira criação que aparece em Hb.11:3; Cl.1:16,17; Jo.1:1-3; e Rm.4:17. (b) e teoria da brecha, onde Gn.1:1 é criação original e a conjunção vê que inicia 1:2 deve ser traduzida como porém, simbolizando um lapso de tempo desconhecido, em que houve uma catástrofe entre os dois períodos. Donde, Gn. 1:3-21 é uma recriação da terra.

A questão da criação é fundamental para o estudo do mal, pois posiciona o mal em condições e momentos diferentes, conforme a leitura que se faça de Gênesis. De todas as maneiras, a relação criação versus mal sublinha o risco calculado de Deus ao fazer o ser humano à sua imagem e semelhança, que consistiu, entre outras coisas, em conceder liberdade ao ser humano como pessoa. O ser humano poderia usar essa liberdade para retribuir o seu amor ao Criador, oferecendo-se a ele em adoração e serviço. Mas no dom da liberdade estava contida outra possibilidade, a de decidir se opor a Deus e fazer-se a si próprio alvo de seu amor. A queda consiste nisso, na decisão do ser humano de distanciar-se de seu Criador. Essa deslocamento leva ao abuso da dignidade própria e à distorção da aliança de seu ser à imagem de Deus, colocando-se a si próprio como deus, como centro de seu querer e amor, para ser como Deus. Ou como disse Etienne La Boétie (Discurso da servidão voluntária, São Paulo, Brasiliense, 1982, p. 19), “que mau encontro foi esse que pode desnaturar tanto o ser humano, o único nascido de verdade para viver francamente, e fazê-lo perder a lembrança de seu primeiro ser e o desejo de retomá-lo?”. E Pierre Clastres (Liberdade, Mau Encontro, Inominável, in Etienne La Boétie, Discurso da servidão voluntária, São Paulo, Brasiliense, 1982, pp. 110-111), analisando o texto desse libertário do século 16, que influenciou o pensamento huguenote francês, afirma:

“Mau encontro: acidente trágico, azar inaugural cujos efeitos não cessam de ampliar-se, a tal ponto que é abolida a memória do antes, a tal ponto que o amor da servidão substituiu-se ao desejo de liberdade. O que diz La Boétie? Mais do que qualquer outro clarividente, afirma inicialmente que essa passagem da liberdade à servidão deu-se sem necessidade, afirma acidental – e, desde então, que trabalho pensar o impensável mau encontro!”.

Antropologicamente, mau encontro é descrito como enfermidade, vício ou corrupção da liberdade do ser humano por ele próprio que, por essa corrupção, se coloca em estado de servidão voluntária. Teologicamente, definimos como a opção do ser humano de não mais confiar a Deus sua vida, mas deixar-se dominar por suas próprias paixões. O entendimento do mau encontro enquanto rebelião forma o pilar da antropologia evangélica, já que o problema do mau encontro passa a estar ligado à liberdade do ser humano e porque essa liberdade é uma expressão da imago Dei. Infelizmente, a ciência moderna esqueceu que o mau encontro e a degradação da liberdade humana, assim como a ativação do ser pessoal do humano num sentido contrário à vontade de seu Criador, introduziram a desordem no relacionamento de todo o universo de Deus.

A revolta do ser humano contra Deus teve como conseqüência o entorpecimento da responsabilidade e da materialidade do mundo, dando à morte poder sobre o ser humano. Criou distorção na primitiva relação de equilíbrio da imago Dei e inverteu a relação entre espírito, alma e corpo, gerando conflitos que não remontam à estrutura original do ser humano, mas estão na base do distanciamento do ser humano em relação a Deus. O distanciamento do ser humano, que entorpece sua liberdade, nos leva à compreensão do Cristo como figura histórica que representa o penhor de redenção do ser humano, conforme João 1.4. Assim, dois elementos fazem parte da compreensão da encarnação: o primeiro deles é a absoluta irrepetibilidade do acontecimento; e o segundo é o fato material de que o próprio Deus, como ser humano, como membro de uma família, de uma comunidade, de um tempo, entra na corporabilidade, na materialidade da história da humanidade, criando no meio dela a semente de uma radical transformação de todo o modo de ser do humano, abrangendo todas as esferas da natureza humana, material, psíquica e espiritual.

Vejamos como se dá na tradição judaico-cristã essa relação entre liberdade versus mal. No Antigo Testamento temos uma aspiral conceitual na trindade aliança, fidelidade e constância, cujo centro epistemológico é a liberdade. No Novo Testamento o vértice é o conceito de destino.

Paralelamente ao pensamento hebraico, a cultura grega apresentará uma leitura diferente do conceito de destino, que traduzia a maneira de pensar e viver do helenismo. Na sua época, por razões apologéticas, o apóstolo Paulo apresentará um conceito de destino que resgata e transcende o conceito veterotestamentário de aliança. Entre os gregos, a religião e o culto de mistérios traduziam uma luta contra o destino, numa tentativa de colocar-se acima dele. A origem dos cultos de mistérios não pode ser entendida quando os vemos apenas como mitos. Para o ser humano helênico a luta com o destino era inevitável porque o destino tinha qualidades demoníacas. Era um poder sagrado e destrutivo. Envolvia o ser humano numa culpa objetiva. Os cultos de mistério, dessa forma, ofereciam uma purificação das mãos de deuses que manipulando o destino, excluía do ser humano qualquer possibilidade de liberdade. Assim, também a filosofia helênica, através do conhecimento, procurava elevar o ser humano à transcendência, despojando-o dos objetivos e formas da vida imediata, para lançá-lo através da abstração em direção ao ser puro. O mundo helênico era um mundo de culpa objetiva e castigo trágico e m profundo pessimismo atravessava todo o conhecimento, desde Anaximandro, passando por Pitágoras, Demócrito, Sócrates, Platão e Aristóteles.

Apesar dessa visão trágica, os gregos eram apaixonados pela vida e é essa dicotomia que dará riqueza a esta que será uma das mais expressivas culturas da humanidade. Mas, em última instância, a luta do filósofo permaneceu inalterada em todo o helenismo: superar o destino. E isso foi tentado através do domínio do pensamento, como forma de elevar-se acima da existência, já que no campo da ação e da transformação da existência é impossível superar o destino. No entanto, nunca essa meta foi alcançada. Possibilidade e necessidade foram conceitos chaves nas discussões do helenismo pós-platônico. O medo de demônios obscureceu o espírito helênico. O epicurismo tentou, em vão, libertar seus seguidores do medo, mas ao definir o conceito de possibilidade absoluta [ou azar], abriu o espaço para o medo em sua argumentação filosófica.

Dessa maneira, a filosofia grega caminhou para ceticismo, já que a busca de uma certeza transcendente para a existência humana se mostrou nula. Ao mesmo tempo, enquanto força sobre-humana do destino, as nações eram submetidas ao poderio romano. Diante desse destino trágico, o mundo helênico tinha necessidade da revelação. Ameaçado por um destino demoníaco, o mundo helênico ansiava por um destino salvador, necessitava de graça.

Segunda parte

O cristianismo é a vitória sobre a idéia da força resistível da matéria eterna, traduz a idéia de que o mundo é uma criação divina. É a vitória da crença na perfeição do ser em todos seus aspectos sobre o medo trágico e a matéria que resiste, hostil ao divino. É a negação radical do caráter demoníaco da existência em si. Dá a existência um valor essencialmente positivo e valoriza os acontecimentos da ordem temporal. Com o cristianismo, ao contrário do que pensava Anaximandro, a ordem do tempo não leva apenas ao transitório e perecível, mas também à possibilidade de algo totalmente novo, um propósito e um fim que dá pleno significado à vida humana.

No cristianismo o tempo triunfa sobre o espaço. O caráter irreversível do tempo bom [kairós] substitui o tempo cíclico, transitório e perecível do pensamento helênico. A partir desse momento, destino outorga graça, que traz salvação no tempo e na história. O mundo helênico e sua interpretação da vida estão superados e com eles, a filosofia, a religião e os cultos de mistério.

Antes, a filosofia buscava desesperadamente a revelação, agora a revelação apodera-se da filosofia dando origem à teologia. Assim, a teologia jogou fora o destino demoníaco e por extensão a metafísica helenística e se apropriou de suas formas lógicas e de seus conteúdos empíricos. O transitório e perecível da filosofia helenística não teve importância na formação do pensamento ocidental, mas sim a idéia da criação divina do mundo e a fé numa providência divina, através da salvação que se constrói historicamente e acontece num tempo bom. E isso já não é helenismo, mas antropologia teológica cristã.

Mas voltemos um pouco atrás, para entendermos esse processo. Dentro da visão paulina, que traduz o pensamento cristão palestino, destino (proorivzw, wvrisa, wrivsqhn), no sentido de que os limites estão dados de antemão, é a lei transcendente na qual está imbricado o conceito de liberdade. Assim, destino também implica numa trindade conceitual: (1) o destino está sujeito à liberdade; (2) destino significa que a liberdade também está sujeita à lei; (3) destino significa que liberdade e lei são interdependentes e complementares.

Analisando o conceito cristão palestino de destino, exposto por Paulo [Romanos 8.31-39; e 9], podemos dizer que a liberdade humana está ligada às leis universais, de tal forma que liberdade e leis se encontram intrinsecamente entrelaçadas. Aqui Paulo trabalha com um conceito judaico, de que lei é imposição de limites, que faz parte da revelação, que se expressa pela primeira vez como criação de Deus. Mas para Paulo, se o mal é uma probabilidade que surge da dialética lei e graça, o julgamento era inerente a tudo na criação, mas também a liberdade.

Assim, a certeza de que o destino é divino e não demoníaco e tem um significado realizador e não destruidor é a peça chave do pensamento paulino, que coloca o Logos acima do destino. Ao fazer isso, Paulo está dizendo que a compreensão do destino não está ao alcance do ser humano, nem pode ser submetido aos processos do pensamento humano. Mas esse Logos eterno se reflete através de nossos pensamentos, embora não exista um ato do pensamento sem a secreta premissa de sua verdade incondicional [Romanos 12.2 e ICoríntios 2.16]. Mas a verdade incondicional não está ao nosso alcance. Em nós humanos há sempre um elemento de aventura e risco em cada enunciado da verdade. Mas, mesmo assim, devemos correr este risco, sabendo que este é o único modo que a verdade pode ser revelada a seres finitos e históricos.

Quando mantemos relação com o Logos eterno e deixamos de temer a ameaça do destino demoníaco, aceitamos o lugar que cabe ao destino em nosso pensamento. Podemos reconhecer que desde o princípio esteve submetido ao destino e que o nosso pensamento sempre desejou livrar-se dele, mas nunca conseguiu. Tarefa teológica da maior importância, na análise cristã do destino é saber relacionar Logos e kairós. O Logos deve alcançar o kairós. O Logos deve envolver e dominar as leis universais, a plenitude do tempo, a verdade e o destino da existência. A separação entre Logos e existência chegou ao fim. O Logos alcançou a existência, penetrou no tempo e no destino. E isso aconteceu não como algo extrínseco a ele próprio, mas porque é a expressão de seu próprio caráter intrínseco, sua liberdade.

É necessário, porém, entender que tanto a existência como o conhecimento humano estão submetidos ao destino e que o imutável e eterno reino da verdade só é acessível ao conhecimento liberto do destino: a revelação. Dessa maneira, ao contrário do que pensavam os gregos, todo ser humano possui uma potencialidade própria, enquanto ser, para realizar seu destino. Quanto maior a potencialidade do ser – que cresce à medida que é envolvido e dominado pelo Logos – mais profundamente está implicado seu conhecimento no destino.

Nosso destino, que aqui deve ser entendido como missão, é servir ao Logos, num novo kairós, que emerge das crises e desafios de nossos dias. Quanto mais profundamente entendermos nosso destino [no sentido de prokeimai, estar colocado, ser proposto] e o de nossa sociedade, tanto mais livres seremos. Então, nosso trabalho será pleno de força e verdade.

A vontade humana não é neutra e a liberdade humana sempre se dá dentro de uma realidade condicionada. Assim, a liberdade entende-se como relação dialética entre lei e graça. Quando Hegel afirmava que a liberdade é a consciência da necessidade, como fez questão de mostrar Marx, cometia um erro porque descartava a realização da liberdade. É por isso que Marx dirá que liberdade é práxis. Ora, para Marx, práxis é consciência da necessidade mais ação transformadora. Ou seja, em termos teológicos, consciência da lei diante da existência do mal é arrependimento, e ação transformadora do Logos produzindo justificação e mudança de vida, graça.

Dentro da visão cristã e exatamente pelo que acabamos de ver, o mal, ao contrário do que pensavam os gnósticos, não é um ser, mas um fazer. Em relação ao imediato é um estado e no que se refere à espécie humana é um domínio. Numa definição teológica, o mal acontece perante aquilo que minha liberdade é desafiada, quando ele, o mal, é chamado à surgir como feitura humana. Nesse sentido, o mal não se apresenta sem agente moral, sem liberdade. Toda vez que realizo minha liberdade a lei está presente, pois o mal é um antítipo da salvação.

Por isso só podemos responder ao mal reconhecendo que o mal é feitura minha e de minha espécie, colocando a ruptura desse domínio nas mãos daquele único que pode fazê-lo, o Logos. A partir daí, ao nível do pensamento, já que é um desafio teológico, o caminho é a reflexão, como aquela que Agostinho fez frente aos gnósticos, quando esses levantarem a satânica pergunta: Por que o mal existe? Transformando assim o mal em coisa e mundo, dando existência e imagem ao mal. Agostinho responde dizendo que a única pergunta que posso fazer é: O que me leva a fazer o mal? E ao nível da vontade e do sentimento, crendo em Deus apesar do mal, pois a cristologia nos ensina que o Logos também sofreu. E por fim, ao nível da ação, pois o mal é o que não devia estar, devemos ter uma ética de responsabilidade social, de combate a este estado e domínio na vida de meu próximo e da sociedade.

Mil anos depois de Agostinho, a questão do mal continuava em discussão e a teodicéia, ainda em construção, oscilou entre dois imperativos aparentemente excludentes, o da soberania de Deus, (ICr.29:11-14; Sl 139:1-16; Is 45:1-13; 63:16-17; Ef 1:11; Jo 6:44; Rm 9:11-24) e o do livre arbítrio (IIPe 2:1 redenção, Ijo 2:2 propiciação, IICo 5:19; reconciliação, Is. 53:6, Jo 1:29, 3:16-18, 4:42, ITm 4:10, IIPe 3:9). Mas, no início do século XX, a partir da teologia dialética, passou-se a ver tais imperativos como conjunto ou totalidade. Assim eleição e oferta aberta foram lidos como termos complementares, e a cruz como base da salvação e da condenação, Jo 3:18,36.

Mas vamos analisar a dialética de tais imperativos sob um novo ângulo. Em 1970, Manuel Ballestero publicou em Madri, pela Siglo XXI, La Revolución del Espíritu (Tres pensamientos de libertad), analisando o caráter radical da liberdade no pensamento de três gênios da modernidade: Nicolas de Cusa, Lutero e Marx. Ballestero diz que sua preocupação residiu em analisar o projeto de libertação desses três pensadores, sabendo que o ato livre e a autonomia são concebidos de maneiras diferentes e mesmo antagônicas, embora existam, no contexto da obra dos três, analogias de fundo, “já que neles, em um e outro plano, liberdade significa abolição da lei, colapso da determinação exterior, e não – à maneira conservadora – comportamento que se adequou aos limites da ordem. Liberdade para os pensadores que aqui analisamos significa a destruição de toda ordenação que seja exterior e anterior ao próprio ato livre.”

Os ensaios mostram que a revolução teórica empreendida por Cusa e Lutero não é gratuita, nem produto de um simples ato ideal, mas se enraíza no tecido histórico do movimento de decomposição global da formação social pré-capitalista. Cusa e Lutero clamam por essa destruição. Sem entrar nos detalhes das mutações vividas no século 16, com a ruptura do equilíbrio cidade/campo, o surgimento das manufaturas e consolidação do sistema de trabalho assalariado, vemos que a dimensão negativa da condição humana na incipiente sociedade capitalista será percebida por Cusa e Lutero: a autonomia do sujeito se dá como dor. Mas ambos consideram essa subjetividade liberada pelo início da arrancada capitalista como desequilíbrio. Assim, tanto Cusa quanto Lutero partem da negação dessa subjetividade alienada do nascente capitalismo, considerando que deve ser superada para que o Espírito floresça. Aí, então, teríamos o fim da inessencialidade do sujeito alienado e a inserção deste na totalidade objetiva. Mas isso não pode acontecer sem a transformação dessa realidade objetiva em realidade espiritual, que sustém o ser humano. Dessa maneira, para os dois pensadores, o Espírito constrói num nível superior o universo anteriormente negado.

O jovem Marx, seguindo os passos de Hegel, partirá dessa discussão. Para ele, a religião é a realização imaginária da essência do ser humano, já que essa essência do ser humano não tem realidade alguma. Mas há um ponto de interligação nessa perspectiva, quando vê, assim como Cusa e Lutero, a liberdade como abolição da legalidade, como coincidência do momento subjetivo com o momento objetivo, e como responsabilidade suprema do ser humano. Para entender esse ponto de partida de Marx é bom ler seus manuscritos econômicos e filosóficos, mas também sua Introdução à Crítica da Economia Política (Marx, São Paulo, Abril Cultural, 1982), texto que só foi descoberto em 1902 e publicado por Kautsky em 1903.

“O cristão é senhor de todas as coisas e não está submetido a ninguém. O cristão é servo em tudo e está submetido a todo mundo” (Lutero, Les grands écrits reformateurs, Paris, Aubier, 1955, p. 225). Livre e não submisso, servo e escravo. Para Lutero, o ser humano existe como estrutura ontológica dual. Sua conceituação traduz a ansiedade teórica do século 16, mas traduz-se em superação da subjetividade alienada. O cristão é senhor de todas as coisas, não está submetido a ninguém e esse senhorio radical é produto da graça. Sua liberdade é fruto da fé que transforma a subjetividade alienada em realidade objetiva. Nesse sentido, o caráter espiritual da autonomia do cristão se dá como processo. Morre o imediato, o alienado, e tem início a construção de uma segunda natureza. A liberdade surge como deslocamento do ser humano natural, como distanciamento crítico daquilo que foi naturalmente dado. O primeiro momento da liberdade parte de uma concepção trágica, porque o senhorio num primeiro momento implica em servidão, criando tensão e luta... “É necessário desesperar-se por você mesmo, fazer com que você saia de dentro de você e escape de sua prisão” (Lutero, Les grands écrits, p. 259). Mas superada a tensão, temos a liberdade enquanto espiritualidade, uma dimensão de combate. O ser humano, que em Cristo vive essa metamorfose, tem a liberdade que vai além, a liberdade que é fonte de realidade e ação. Assim, o cristão transforma-se em receptáculo da fé, em intencionalidade aberta ao Absoluto.

samedi 14 juin 2008

Le Protestantisme brésilien : phénomène doux vu du dehors

Du mercredi 16 au samedi 18 mars, la Faculté protestante de théologie de Montpellier accueillait le 3e. Rencontre international des doctorands du Sud en France, évènement de l’Association Francophone Oecuménique de Missiologie - AFOM, par discuter «Le rôle des intellectuels chrétiens dans la société». Jorge Pinheiro, doctorand en sciences religieuses, qui a été invité par l’Association, approchait du théme d’un point de vue latino-américain et parlait de…
Le Brésil religieux et son défi pour l'intellectuel chrétien
Deuxième partie

Du point de vue de la sociologie religieuse, les missionnaires protestants représentent une force culturelle envahissante pour l'Amérique Latine. D'autres agents culturels venus avec l'expansion commerciale (techniciens, experts, entrepreneurs), déstabilisent les modèles locaux, mettent en question le statut quo socio-religieux et font naître la possibilité d'une nouvelle forme de pratique religieuse. Cela va créer des conflits avec un système religieux catholique qui était efficace dans les pays latino-américains.

Toutes les missions protestantes historiques sont arrivées au Brésil pendant le règne de D. Pedro II. Les méthodistes arrivent en 1836, quatorze ans après l'indépendance et cinq de l'abdication de D. Pedro I. Les presbytériens, les épiscopaliens, les congrégationalistes et les luthériens arrivent dans la seconde moitié du XIXe siècle, au moment favorable du règne du second empereur brésilien, D. Pedro II. Les baptistes arrivent finalement en 1881.

Trois facteurs au moins expliquent le succès de la présence missionnaire nord-américaine au Brésil : (1) le règne de D. Pedro II et sa politique d'ouverture au monde commercial et culturel anglais et nord-américain, et la tentative de construction d'un état monarchique libéral ; (2) la relation conflictuelle entre l'Église Catholique et l'État pendant la même période ; (3) et la vague migratrice qui apporte une main d'œuvre d'Europe et des États-Unis.

La crise de l'économie basée sur l'esclavage7 et les exigences de l'économie exportatrice qui se développe, appelle un volume de plus en plus grand de main d'œuvre immigrée. L'empereur, voulant en même temps à développer la colonisation intérieure du Brésil et à satisfaire les élites économiques, cherche dans les pays européens et aux États-Unis la population qu’il estime nécessaire au développement de la nation. Le recrutement d'immigrés commence autour de 1820, et atteint son apogée dans la seconde moitié du siècle.

Dans cette période le pays assume les dépenses de transport des nouveaux immigrants, dont le nombre atteint le chiffre record de 133.000 immigrés dans la seule années 1888. Entre 1820 et 1930 le pays reçoit entre quatre et cinq millions d'immigrés européens et nord-américains. La majorité d'entre eux s’installent dans les provinces du sud. Une bonne partie de ces immigrés est européenne et catholique, mais un petit nombre est originaire des États-Unis et protestant. Ce sont ces immigrés nord-américains qui contribuent de deux manières à l'implantation des missions protestantes dans le pays

Premièrement par le style de vie qu’ils apportent. La technologie et les habitudes nord-américaines représentent un tout, religion comprise exprimant le plus haut niveau de développement. Entre autres des technologies de transport de culture des terres, de construction (maisons de briques), de cuisine et de transformation des aliments (cuisinières modernes, broyeurs de café), d’ustensiles ménagers (lampes de kérosène, machines de couture, surtout quatre nouvelles cultures agricoles : le coton de montagne, la pastèque américaine, le raisin, et les noix.

Deuxièmement les immigrés protestants cherchent auprès de l'empereur protection pour l'exercice de leur religion. Ayant obtenue la protection impériale, ils demandent à leurs Églises d'origine l'envoi de pasteuts pour la communauté, pasteurs qui deviendront les premiers missionnaires au Brésil. Le but de la mission étant que des Brésiliens se convertissent au protestantisme, le gouvernement contrôle officiellement les religions non catholiques, attitude qui entraîne l'envoi de plus de missionnaires et l'expansion de leurs secteurs d'activités à côté des communautés nord-américaines immigrées dans le sud du pays.

Ainsi, en un siècle environ le protestantisme implanté par des missionnaires est devenu brésilien, selon un processus de création de quelque chose de plus en plus différent de ses origines historiques, soit européennes, soit nord-américaines. Aujourd'hui, le protestantisme est présent, avec ses diverses ramifications, dans tout le Brésil, de plus en plus, maintenant, comme phénomène doux vue du dehors, implanté dans les classes sociales, urbaines et populaires. D’un protestantisme historique il est devenu pentecôtiste et néo pentecôtiste présentant des taux de croissance remarquable.

Conclusion

La diversité institutionnelle, doctrinale, morale et politique, très changeante de la réalité chrétienne au Brésil montre la difficulté d'étudier le phénomène comme un tout. Il est certain que n'y a pas un protestantisme brésilien, mais différents protestantismes au Brésil. Dans ce pays où coexistent le cosmopolitisme mondialisé, de fortes présences politiques de gauche et un régionalisme traditionnel, une société multiculturelle et religieusement plurielle a été consolidée. Dans le protestantisme sont entrées des personnes venues d'autres religions, de l'indifférentisme religieux et même du matérialisme. De plus, à l'intérieur de l'espace protestant lui-même, se produisent des mouvements d’une communauté locale à l’autre ou d’une dénomination à l’autre principalement en fonction de la mobilité de haut en bas de l’échelle sociale.

Selon Cavalcanti8, “ tant que le protestantisme historique apparaît comme une alternative culturelle liée à l'idéologie bourgeoise, le pentecôtisme est apparu comme une proposition de contre-culture populaire, de racines pré-modernes et d'idéologie anti-moderne, à partir des mêmes sources du catholicisme populaire. S'éloigner du principe protestant‚ a été regardé par les protestants historiques comme un catholicisme de substitution”. Messianique, et malade d'une espèce de “tentation théocratique”, le pentecôtisme a substitué le protestantisme historique et son discours sur l'aliénation, par une sorte d’engagement à produire des résultats. Il a oublié l'appel de la théologie sociale reformée et s'est tourné vers des pratiques du clientélisme politique, a commencé à soutenir les secteurs politiques conservateurs et de droite, promettant aux exclus la possibilité d'une ascension dans l’échelle sociale.

Mais, dans les dernières vingt années, le Brésil est passé par une nouvelle étape de cette croissance du protestantisme : le phénomène urbain du neo pentecôtisme, avec son accent mis sur la métaphysique, le mysticisme, et une eschatologie infra-historique. Ou encore, dans sa version néo-libérale, avec la “théologie de la prospérité”. Ainsi, ce neo pentecôtisme s'est divisée en deux tendances : l’une populaire, dirigée vers les exclus, l’autre bourgeoise, dirigée vers les émergents. Les uns aspirent à des bénédictions matérielles qu’ils convoitent, les autres remercient pour ce qu’ils ont déjà reçu. La mobilité sociale et le bourgeonnement de ce neo pentecôtisme ont favorisé, à partir de la dernière décennie, la dislocation du pentecôtisme traditionnel qui conduit à une nouvelle approche des Eglises historiques, et à une revalorisation de la théologie réformée. Et les Églises historiques, à leur tour, ont incorporé des pratiques du monde pentecôtiste.

En devenant une partie constitutive de la société brésilienne, le protestantisme reflète ses contradictions, ses misères et ses potentialités. Les situations sont diverses et divers aussi sont les discours. Les différences et les conflits internes s'accentuent et la coopération interdénominationnelle connaît aussi une baisse. En partant de ces contradictions, on peut dire que l'élite protestante se réfère au paradigme progressiste, elle ne fait pas partie de la masse, et ne voit pas l’Église comme “abri”. En revanche, les masses exclues de la mobilité sociale ascendante, ainsi que les classes moyennes qui subissent un processus descendant, cherchent dans les Églises un abri.

Une partie de cette élite protestante milite dans des organisations et partis de gauche et vote pour ses candidats. Du fait de toutes ces contradictions et conflits, nous pouvons dire que l'étude du protestantisme brésilien et, par extension, de ses potentialités missiologiques, dépendent de notre capacité à écouter les voix de ce phénomène religieux, comme signe critique d’un accouchement d'une créature nouvelle, l'Église protestante brésilienne, encore sans visage et sans forme. La seule certitude que nous avons est que nous sommes des millions, différents et sectaires9. Sans doute donc que la missiologie, comme praxis chrétienne du dialogue inter-religieux, est nécessaire au Brésil aujourd'hui.

C'est le défi de l'intellectuel chrétien aujourd'hui au Brésil : au lieu de cultiver le sectarisme et la dénégation permanente de la richesse de la foi chrétienne, malgré nos évolutions et nos différences, il faut montrer “la richesse de la grâce, que Dieu a répandu abondamment sur nous par toute espèce de sagesse et d’intelligence”10. Pour que naisse cette Église chrétienne brésilienne, traduction de la sagesse multiforme de Dieu, l'action missiologique de l'intellectuel chrétien consiste d’abord à construire de ponts : c’est un cri prophétique pour la recherche du dialogue, par lequel il pourra alors se rendre présent à la société.

Notes

7. Leonildo Silveira Campos, Pentecôtisme, conversion et lien social au Brésil, in FATH, Sébastien, Le protestantisme évangélique: un christianisme de conversión, EPHE, p.185.
8. Israel Belo de Azevedo, A celebração do indivíduo, a formação do pensamento batista brasileiro, Piracicaba, Editora Unimep, 1996, p.172.
9. “Le monde évangélique est divisé. Aucun il y a une unité institutionnelle qui est mise sur aux divergences, comme dans le Catholicisme. Il y a une diversité immense d'organisation, théologique, liturgique et politique. Si quelqu'un n'aime pas quelque aspect de son église, il peut aller pour autre, ou égal fonder un nouveau, sans laisser le monde évangélique. C'est principe de l'auto-gestion et du marché libre. Dans un certain chemin, 'évangélique' (ou 'Protestant') c'est une catégorie résiduelle, c'est ce qui est resté du champ chrétien après l'Église catholique et des Églises Orthodoxes, un type de Troisième Monde”. Paul Freston, Fé Bíblica e Crise Brasileira, São Paulo, ABU Editora, 1992, p. 78.
10. Êpitre de Paul aux Éphésiens 1.7-8.

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jeudi 12 juin 2008

Le Brésil religieux

Du mercredi 16 au samedi 18 mars 2005, la Faculté protestante de théologie de Montpellier accueillait le 3e. Rencontre international des doctorands du Sud en France, évènement de l’Association Francophone Oecuménique de Missiologie - AFOM, par discuter «Le rôle des intellectuels chrétiens dans la société». Jorge Pinheiro, doctorand en sciences religieuses, qui a été invité par l’Association, approchait du théme d’un point de vue latino-américain et parlait de…

Le Brésil religieux
et son défi pour l'intellectuel chrétien

Première partie

Jorge Pinheiro

Quand nous voulons parler du Brésil religieux on court le risque de ne penser qu’au Brésil du carnaval, au Brésil touristique, à un Brésil exotique, avec sa présence solide de la culture noire et des religions Afro-brésiliennes. Sans aucun doute, ce Brésil existe-t-il, mais cela ne traduit ni l’essentiel du pays, ni même la religiosité brésilienne.

Par conséquent, pour parler de Brésil religieux et de son défi pour l'intellectuel chrétien, nous nous voyons forcés de comprendre quelle est la religiosité aujourd'hui. Et comment dans ce contexte l'intellectuel chrétien a un défi bien défini à relever. Mais, comme dit Gounelle, une description comporte inévitablement des jugements de valeur: la scientificité n’implique cependant pas une certitude absolue. En effet, la détermination du principe ne se fait jamais par simple déduction; elle implique une prise de position, un engagement interprétatif2. C’est le défi de ma exposition: penser la subjectivité sans perdre de vue les estructures fondamentales de l’analyse scientifique du phénoméne religieux.

Le Brésil est un pays de 180 millions d’habitants. La majorité de la population (73,8%) est catholique et le deuxième groupe religieux en importance, ce sont les protestants3. 6% seulement professent des cultes afro-brésiliens, comme la umbanda ou le candomblé, des spiritismes, des cultes orientaux, également de l’athéisme. Le Brésil est donc ce qu’on peut encore appeler un pays de chrétienté.

Mais cette chrétienté de 170 millions de personnes n’est pas une chrétienté unie et solide. Il y a une haine silencieuse entre catholiques et protestants. Les catholiques sont divisés en plusieurs tendances, où les trois plus fortes sont les traditionnels/conservateurs, les charismatiques et les tendances populaires. De la même manière, les protestants sont divisés: la tendance la plus forte aujourd’hui est formée par le pentecôtisme et ensuite seulement par le courant historique, dont les baptistes qui sont le groupe plus dynamique, avec trois millions de fidèles.

En général, les protestants brésiliens sont fondamentalistes et politiquement conservateurs, ils ont peur du socialisme et du communisme et n’aiment pas le gouvernement Lula et le Parti des Travailleurs.

C’est pourquoi, l’oecuménisme n’est pas une idée en vogue. Pour le fondamentalisme évangélique c’est même une idée diabolique, qui a pour objectif de détruire la foi, comme ils disent que tel a été le cas en Europe. Un exemple de cette situation c’est le fait qu’un évêque de l’Église Universelle du Royaume de Dieu, a donné un coup de pied dans une image de la Vierge Aparecida, patronne catholique de Brésil, au cours d’une émission du télévision. Comment expliquer cette situation? Comment a commencé l’histoire du protestantisme au Brésil?

La missiologie de l'autogestion et du marché libre

Les missions protestantes arrivent parallèlement à l’expansion capitaliste de la seconde moitié du XIXe siècle. Cette période apporte aussi, pour l'Amérique Latine et pour le Brésil en particulier, d’autres formes de christianisme, avec les promesses des Lumières présentes dans l'idéologie protestante de cette époque.

Les missions protestantes contemporaines représentent une parcelle culturelle qui a été transplantée de l’hémisphère Nord et vers l’hémisphère Sud dans la seconde moitié de le XIXe siècle. Si cette expansion capitaliste a eu de conséquences économiques, politiques et sociales pour les nations du sud, elle a aussi apporté une nouvelle forme d'église.

L’immigration d'Européens et de Nord-Américains dans cet hémisphère provoque la création de nouvelles couches sociales dans les pays en développement exigeant une génèse de nouvelles possibilités religieuses.

L'expansion capitaliste de XIXe siècle, n’est pas parallèle à l’expansion des missions protestantes par hasard. Les églises protestantes ont profité de l'expansion du commerce et de la colonisation promus par l’hémisphère Nord pour développer une vision plus englobante de leur missions. Missions qu'on peut classer dans au moins deux modèles, le modèle d'Église officielle et le modèle de l'autogestion et du marché libre religieux.

Les missions européennes tendent à suivre le modèle religieux que Troeltsch définit comme celui d'église officielle où la religion est exportée comme partie de l'ordre social géré par l'État. Comme dans les pays africains et asiatiques sous la tutelle coloniale européenne, les églises protestantes sont l’expression religieuse de la présence colonisatrice. Les missionnaires utilisent l'infrastructure coloniale (principalement des systèmes de transport et de communications exportées pour les colonies) pour développer leur travail, éparpillant non seulement des temples dans les nations de l'hémisphère sud, mais aussi des réseaux scolaires et hospitaliers qui influenceront le développement de ces colonies. De cette manière, les Églises protestantes se rendent participantes de l'établissement d'un nouvel ordre social dans les pays colonisés.

Quant aux missions nord-américaines, elles adoptent un autre modèle, celui de l'autogestion ou du “marché ouvert” 4 où des églises différentes se constituent par l'adhésion volontaire des fidèles. Dans ce modèle, chaque église aurait les caractéristiques sociologiques que Troeltsch qualifierait de secte5. La séparation constitutionnelle entre l'Église et l'État aux États-Unis force les églises d’origine nord-américaines à se constituer comme des organisations religieuses indépendantes de la tutelle du gouvernement, dénominations qui fonctionnent par l'adhésion des fidèles dans un marché religieux ouvert, où aucune de ces églises n’aura pas l'aide exclusive du pouvoir.

Dans les pays sous tutelle coloniale européenne ont assiste donc à une complète exportation de la culture et des habitudes de la société colonisatrice pour la société colonisée. La forme du gouvernement, l'organisation économique, le modèle de religion, le système d'éducation, et le système de santé sont organisés à l'aide des mêmes paramètres sociaux que ceux de la nation dominante.

Dans l’Etats Unis, les églises s'établissent à leur propre frais et combattent pour assumer une part du marché. Les églises missionnaires des États-Unis ne voient pas leur avantage à opérer dans l’Amérique Latine, mais les missionnaires sont plutôt envoyés dans les pays qui maintiennent le commerce avec l'États-Unis.

Dans un marché religieux ouvert, chaque église va développer une catéchèse efficace pour convaincre une partie de la population locale de la supériorité de sa doctrine et de sa pratique religieuse. Dans le cas des dénominations nord-américaines, çà ne va pas être facile, parce que le système religieux qu’elles exportent pour l'Amérique Latine est très différent du système existant dans le continent. La culture ibérique, non calviniste, repose sur un système de relations sociales et spirituelles, dans de nombreux cas, diamétralement opposés au système nord-américain.

Une des questions les plus importantes pour l'étude de missions dans un marché religieux ouvert comme celui du Brésil, est l’impact de la dissonance entre l'idéologie protestante et la réalité latino-américaine pour déterminer le degré d'acceptation des missions. Jusqu'à ce quel point la foi apportée par les missionnaires peut réveiller l’intérêt des populations locales pour un nouveau modèle d'Église et jusqu'à ce quel point cette vision est étrangère et demeure inadaptable et inacceptable?

Cette question est importante parce qu’au cours du XIXe siècle les églises protestantes nord-américaines apportent au Brésil une foi qui accepte inconditionnellement les promesses des Lumières et elles voient dans les États-Unis l'expression la plus grande de la modernité6. Pour ces missionnaires, leur patrie est bénie par les libertés politiques et civiles, et par les associations volontaires qui contribuent à l'intégration communautaire et à l'identité nationale, exactement tout ce que professe la foi protestante.

La nation américaine est présentée au Brésil comme un pays basé sur les principes de tolérance religieuse et sur une égalité politique. Par conséquence le Brésil est vu par les missionnaires comme un pays surchargé par l'héritage oligarchique.

Ainsi, se constitue une composante déterminante de la nation: le fort caractère anticatholique importé par le protestantisme lors de son arrivée au Brésil, face aux entraves maintenues par l’Église catholique, dominante dans la société et dans l’Etat brésilien. L’identité protestante au Brésil s’est constituée dans une “opposition à l’identité catholique [...]. Le catholicisme serait synonyme d’archaïsme culturel et économique tandis que le protestantisme représenterait le progrès”.7

Ce choc a des répercussions dans la pensée protestante brésilienne jusqu’à nos jours avec des variations cependant. La séparation entre Église et État prôné par les protestants aurait pour conséquence un manque d’intervention directe de leur part dans la politique brésilienne, facteur qui distinguerait catholiques et protestants, ces derniers se maintiendraient à distance de la scène sociale vue comme un lieu de corruption dominé par des valeurs catholiques. Une autre conséquence de cette position anticatholique, se vérifie par le désintérêt des protestants pour la culture brésilienne, imprégnée de valeurs considérées comme rétrogrades. Des habitudes morales protestantes cultivent ainsi la différence entre l’attitude du catholique, lequel boit et fume, etc. alors que le protestant ne fait rien de tout cela et progresse dans la vie parce que il est “ honnête, travailleur et qu’il sait lire (au moins à Bible) ”.8


Notes

. Jorge Pinheiro fait le Doctorat en Sciences de la Religion dans l’Université Méthodiste de Sao Paulo ; il est professeur de Théologie Systématique dans la Faculté Théologique Baptiste de Sao Paulo et pasteur dans l'Église Baptiste à Perdizes, Sao Paulo. Actuellement, il accomplit recherche en Paul Tillich dans la Faculté de théologie protestante à Montpellier.
2. André Gounelle, "Philosophie et théologie selon Troeltsch et Tillich", in A. Dumais et J. Richard, éd, Philosophie de la religion et théologie chez Ernst Troeltsch et Paul Tillich, Québec, Presses de l’Université Laval, 2002, p. 166.
3. Les chiffres du Recensement 2000 de l'Institut brésilien de Géographie et Statistiques, IBGE, montrent l’ascension et l’augmentation expressive des protestants dans le pays. En 1970, ils étaient 5,17% de la population, mais en 2000 ils arrivent à 15,4%. Dans les nombres absolus: dans l'année 2000 les protestants ont traversé la marque des 25 millions. [www.ibge.gov.br].
4. H. B. Cavalcanti, O Projeto Missionário Protestante no Brasil do Século 19: Comparando a Experiência Presbiteriana e Batista, University of Richmond.
5. Ernst Troeltsch, "Que signifie essence du christianisme?", in Oeuvres, 3, pp. 223-237, cf. A. Dumais, Sur la essence christianisme. La position d’Ernst Troeltsch; Laval Théologique et Philosophique, juin 1998, pp. 338-342.
6. Peri Mesquida, Hegemonia norte-americana e educação protestante no Brasil, Juiz de Fora/São Bernardo do Campo, Editora da UFJF e Editeo, 1994.
7. Leonildo Silveira Campos, "Pentecôtisme, conversion et lien social au Brésil", in FATH, Sébastien, Le protestantisme évangélique: un christianisme de conversión, EPHE, p.185.
8. Israel Belo de Azevedo, A celebração do indivíduo, a formação do pensamento batista brasileiro, Piracicaba, Editora Unimep, 1996, p.172.