jeudi 21 août 2008

A Teologia da Libertação Negra ganha relevo na política americana

Fernando Lugo, Rafael Correa, e mesmo Lula, considerando-se a forte militância petista das pastorais sociais, ascenderam ao poder na América Latina inspirados pela Teologia da Libertação. Nos EUA, Barack Obama coloca em relevo a Teologia da Libertação Negra. O candidato democrata à presidência dos Estados Unidos foi formado pela Trinity United Church of Christ [Igreja Unida da Trindade de Cristo], a maior igreja dentro da denominação protestante de maioria branca United Church of Christ, conhecida por ser uma das mais liberais do país e inspirada na Teologia da Libertação Negra.

Recentemente, Obama rompeu com o reverendo Jeremiah Wright, considerado o seu mentor espiritual. Jeremiah Wright, recém-aposentado da Igreja, afirmou que os Estados Unidos foram alvo de terrorismo porque têm um governo terrorista. O pastor, em função de sua postura contundente, passou a criar problemas para Obama, e o candidato democrata preferiu se afastar.

Porém, Obama nunca negou a influência do reverendo negro em sua vida política. Em seu livro autobiográfico A origem dos meus sonhos (Editora Gente, 2008), Obama fala da influência em sua vida religiosa do pastor Jeremiah Wright, líder espiritual da Trinity United Church of Christ de Chicago: “Filho de um ministro batista [que] resistiu à vocação paterna no começo, se alistou nos marines ao sair do college, e flertou com a bebida, o islã e o nacionalismo negro nos anos 60 (...) onde aprendeu hebreu e grego, leu Tillich e Niebuhr e os teólogos da libertação negros”.

Num segundo livro, A audácia da esperança: reflexões sobre a reconquista do sonho americano (Editora Larousse do Brasil, 2007), livro mais recente e já rompido com o reverendo Jeremiah Wright, Obama reconhece que o título do livro é uma frase tirada de um dos sermões do pastor Jeremiah Wright e que o mesmo representa “o melhor do espírito americano”. Antes de cunhar seu Yes we can (Sim, nós podemos), o lema político de Obama era audacity of hope (audácia da esperança), algo semelhante ao ‘Sem medo de ser feliz’ da campanha de Lula de 1989.

Sobre a sua relação com Obama, o pastor Jeremiah Wright disse: “Os oponentes de Obama exploram trechos dos meus sermões como arma política para amedrontar eleitores contra a candidatura de um negro. Meus sermões fazem parte de uma longa tradição de pregadores da igreja negra nos EUA. A igreja negra americana surgiu da opressão da população negra escrava e por isto meus sermões refletem sobre os séculos de discriminação, falam da libertação negra, numa tradição política e religiosa que é muito distinta da tradição européia. Diferente, mas não inferior”.

O reverendo Jeremiah Wright, que inspirou Obama para o mundo da política, é um dos principais representantes da denominada teologia da libertação negra. O pastor costuma afirmar: “Venho de uma tradição religiosa onde gritamos na igreja e nos manifestamos no piquete de greve”.

Jeremiah Wright teve como um dos seus professores de teologia James Cone, considerado o principal teólogo da teologia da libertação negra. De acordo com o jornalista e escritor Eileen Markey, o reverendo James Cone foi o criador da teologia negra e seu primeiro proponente ao publicar a obra Black Theology and Black Power [Teologia negra e poder negro] em 1969. Considerado o pai da teologia da libertação negra, Cone é o professor de Teologia de Charles A. Briggs no Seminário de União Teológica em Nova York e ainda uma referência nessa teologia. Segundo, Eileen Markey “em seu segundo livro, A Black Theology of Libération [Uma teologia negra de libertação], ele escreveu que o Deus da Bíblia esteve bem mais preocupado com ‘a falta de justiça social, econômica e política para com aqueles que são pobres e indesejados na sociedade’. Cone argumentou que este Deus trabalha pela libertação dos negros oprimidos na América contemporânea. Porque Deus está ajudando os negros oprimidos e é identificado com eles, o próprio Deus é apresentado como negro”.

Eileen Markey destaca que “as origens da teologia da libertação negra são políticas e intensamente temporais, como a teologia da libertação de Gustavo Gutiérrez, a qual inspirou as comunidades cristãs de base da Guatemala e de El Salvador e condenou a opressão econômica e política do povo da América Latina. Ambas as teologias permitem que Cristo escape da segurança da igreja. Como no Novo Testamento, ele está profundamente preocupado com a justiça para com o oprimido”.

Na análise do jornalista Eileen Markey, M. Shawn Copeland, professor de teologia no Boston College, considera a teologia da libertação negra como uma das maiores teologias – ou formas de estudar Deus – que se desenvolveu ao longo dos movimentos sociais e políticos das últimas quatro décadas: “A teologia negra se desenvolveu a partir do fermento político dos movimentos de direitos civis e de poder negro. Ela responde ao colapso do pensamento desta época. As velhas concepções já não são mais adequadas à situação”.

A teologia negra da libertação ganha força na esteira dos assassinatos de Martin Luther King Jr. e Malcolm X: “As pessoas estavam em busca de uma forma de apelar para a Bíblia e tomar parte nas questões contemporâneas, como o Poder Negro e os direitos civis”, afirma o reverendo James Cone.

A teologia da libertação negra se expandiu como “uma crítica das dinâmicas, pelas quais as estruturas de raça, classe e gênero reduzem a plenitude da vida para aquelas pessoas que descobrem não fazerem parte da cultura dominante”, afirma Jamie Phelps, professor de teologia e diretor do Instituto de Estudos Católicos Negros na Universidade Xavier de Nova Orleans, citado na análise de Eileen Markey. Em outras palavras, “em face da extensão pela qual raça, classe e gênero agem para negar aos pobres, às mulheres e às pessoas de cor o pleno reconhecimento de sua identidade como seres humanos feitos à imagem e semelhança de Deus e para negar sua plena dignidade humana e participação, como sujeitos, dentro da sociedade e da igreja, portanto, em face desta extensão nós precisamos falar sobre libertação”, diz Jamie Phelps.

É dessa vertente religiosa que vem Barack Obama. A religião sempre fez parte da política americana, é comum os candidatos encerrarem os seus discursos políticos com um “Deus abençoe a América”. Ainda que conste da Constituição americana uma rigorosa separação entre o Estado e a Igreja, as religiões fazem parte do cotidiano da política americana. Bush construiu parte de sua base de poder explorando o “voto religioso” a partir de uma agenda neoconservadora.

Os norte-americanos podem imaginar um negro ou uma mulher como candidatos à Presidência do seu país, mas não um ateu”, afirma o jornalista Bernardo Carvalho acerca da importância da religião para os americanos. Em sua ascensão meteórica rumo ao centro da política americana Obama abandonou o seu passado agnóstico e associou-se à Trinity United Church of Christ. A Trinity, conhecida por pregar a teologia da libertação negra reivindica elementos das tradições africanas o que está em sintonia com a origem paterna de Obama, uma vez que seu pai nasceu no Quênia.

O jornalista Bernardo Carvalho relata a visita que fez à Igreja de Barack Obama: “São quase 11h e a Trinity United Church of Christ, no South Side de Chicago, está cercada por vans e câmeras das principais redes de TV americanas desde as 8h. É o primeiro domingo em que o novo pastor, o reverendo Otis Moss empossado em fevereiro, ocupará a cadeira antes reservada a Wright. No centro da igreja, vestido com túnica branca com pregas coloridas, que combinam com os motivos africanos dos trajes dos pastores associados ao redor, Moss finalmente se refere ao trauma, lendo uma Declaração de Interdependência, na qual presta homenagem ao pastor Wright, sem mencioná-lo pelo nome.

Nada é direto. Moss já não se refere à ‘crucificação do reverendo Wright’. O texto cita Entre Quatro Paredes, de Sartre, para falar da ‘estranha tragicomédia grega’ em que a comunidade da Trinity se viu envolvida nos últimos meses. ‘Somos um povo humilhado, e as feridas do nosso encontro com a história deixaram cicatrizes na nossa alma. A Bíblia é clara: somos pressionados por todos os lados, mas não fomos destruídos!’

É essa declaração de resistência e superação, ao mesmo tempo em que agradecem ao Senhor com uma celebração de êxtase coletivo, que dá o tom trágico, desesperado e heróico do culto. Aqui, Deus foi transformado em estratégia de luta e mobilização social. Enquanto as outras igrejas pregam a obediência, a Trinity aprendeu a fazer o elogio da rebeldia, em reação à segregação.

Daí a catástrofe de constatarem o óbvio e o irreversível: que Obama só tinha alguma chance de se eleger presidente de um país como os EUA depois de se desvencilhar do reverendo Wright e de sua igreja. A igreja inteira canta e dança sem parar, ao som de spirituals, freedom songs, folk e até jazz, por quase três horas seguidas. O mezanino sacode. A igreja parece vir abaixo, os pastores pingam de suor, as pessoas dançam, cantam e batem palmas. Mulheres tremem na platéia, numa espécie de transe, e são reconfortadas por vizinhos e vizinhas. Agradecem ao Senhor e choram.

A incorporação de formas do misticismo africano como modo de resgate cultural das origens é deliberada e bem-vinda, ao contrário das congregações negras mais conservadoras, como a evangélica The Potter's House, em Dallas, no Texas, a maior igreja negra dos EUA. No South Side de Chicago, o reverendo Moss termina seu sermão de domingo invocando grandes homens que permaneceram à sombra da história, às margens da grandeza, sempre fiéis a sua visão.

É difícil não ver aí uma referência à própria relação entre o reverendo Wright e Barack Obama. Uma referência que traduz a visão da igreja: a tragicomédia de um pai espiritual que, por sua radicalidade inconveniente, é obrigado a se recolher à sombra para que o filho possa vencer num mundo injusto”, conclui o relato Bernardo Carvalho.

O rompimento de Obama com o reverendo Jeremiah Wright é explicado por Dwight Hopkins, especialista em teologia negra e teologia da libertação negra da Universidade de Chicago. Segundo o teólogo, “a maior parte da mídia norte-americana não tem conhecimento suficiente sobre a igreja negra nos EUA e sua imbricação com a política”.

Dwight Hopkins, referindo-se a Obama e ao reverendo Dwight Hopkins, explica que o problema são as biografias: “Os dois homens têm duas histórias de vida, experiências e personalidades diferentes. O pai de Obama era da África, sua mãe, uma mulher branca de Kansas. Os dois se encontraram no Havaí, que é um dos lugares mais multiculturais, multiétnicos e multirreligiosos dos EUA. É nesse ambiente que Obama cresceu. Sua opinião sobre o que os americanos são é baseada em interações multiculturais, esperança de pessoas vivendo juntas. Já Wright é um pastor de terceira geração, que cresceu ouvindo falar de escravidão, dos 40 acres e uma mula que foram prometidos aos negros libertos. Cresceu na parte negra da Filadélfia na época do assassinato de Martin Luther King, da ascensão dos Panteras Negras, trabalhou na campanha pela eleição do primeiro prefeito negro de uma cidade grande nos EUA. Ele vê o país não pelo que o país pode ser, mas pelo que viveu. Eles vêem dois países diferentes”.

Segundo Dwight Hopkins, Obama representa uma nova geração de líderes negros, multiculturais e birraciais. “O DNA deles é diferente do dos líderes negros de velha guarda como Wright acha que todo negro que disputa um cargo público tem de basear seu programa na plataforma negra, enquanto Obama acha que o caminho é pensar nos problemas gerais da população americana, entre eles a desigualdade racial”.

Enfim, em plena contemporaneidade, quando se pensava que Deus estava morto, ou pelo menos, empurrado para o seu cantinho, ele ressuscita. Ressurreição de Deus é o título de uma grande reportagem publicada, recentemente, pelo jornal argentino Clarín. Por sua vez, o espanhol e secularizado jornal El País intitulava a reportagem sobre o 'boom' de livros religiosos na cada vez mais laica Espanha: "Somos secularizados mas nos interessamos por Deus".

Fonte
Conjuntura da Semana. Notícias do Dia do IHU de 13-19 de agosto de 2008.

mercredi 20 août 2008

China: o grande salto para frente

A Igreja chinesa se adapta aos novos tempos de prosperidade do país e consegue avanços.

Job e sua mulher converteram-se da mesma maneira que a maioria dos chineses que hoje conhecem a Cristo: uma amiga que visitava o casal compartilhou o Evangelho com eles. “Ela veio à nossa casa e, durante 20 horas a fio, pregou para nós”, lembra Job, referindo-se a uma noite inesquecível, ocorrida cinco anos atrás. Assim, de pessoa para pessoa, ao melhor estilo da Igreja Primitiva em pleno século 21, o Cristianismo se espalha na mais populosa nação do mundo. A opção não é apenas questão de preferência. Até recentemente, as igrejas não podiam realizar nenhum tipo de atividade evangelística pública, pois temiam que fosse interpretado pelas autoridades comunistas como ações perturbadoras da ordem. Como conseqüência deste cuidado, Job e sua mulher – ambos médicos e professores universitários –, enfrentaram uma curiosa dificuldade após renderem-se ao Senhor. Eles simplesmente não sabiam encontrar uma igreja onde pudessem congregar.

Hoje, os dois não têm nenhuma dificuldade para encontrar um dos diversos templos cristãos existentes em sua cidade, mas o panorama era outro há bem pouco tempo. Foi por esta razão que, seguindo o conselho da amiga que os evangelizou, Job decidiu iniciar um grupo de estudo bíblico em sua própria casa. Em apenas quatro meses, cerca de 100 pessoas participavam das reuniões domésticas com regularidade. Não seria hora de começar uma igreja? Para Job, trabalhar com oficiais do governo, agentes de segurança e outros tipos de pessoas influentes perante o regime era algo costumeiro. Como médico, costumava atender lideranças locais do Partido Comunista em sua cidade, onde vivem cerca de 8 milhões de pessoas. Esta convivência o levou a perceber que não seria necessário esconder sua igreja, ao contrário do que acontecia durante os tempos tenebrosos da Revolução Cultural, que massacrou os cristãos entre os anos 1960 e 70.

Ao invés disso, Job abraçou a estratégia de encontrar-se mensalmente com autoridades do partido para mantê-los informados acerca das atividades da igreja que mantinha em casa, chegando inclusive a fazer algo inimaginável durante os anos de chumbo – convidá-los para cultos especiais em ocasiões especiais do calendário cristão, como a Páscoa e o Natal. Atualmente, o grupo se reúne numa sala comercial alugada, cujas reuniões são públicas e abertas a quem quiser participar. “A relação do antigo movimento de igrejas domésticas com o governo era de confronto”, diz o médico. “Nós queremos coexistir de maneira pacífica. Se eles nos pedem alguma coisa, nós avaliamos com cuidado, e quando é apropriado, fazemos o máximo possível para colaborar”. E essa parceria não representa nenhum tipo de engajamento político, e sim, ações voltadas para a comunidade. No Natal do ano passado, por exemplo, igrejas domésticas urbanas de diferentes partes do país trabalharam com instituições oficiais para entregar donativos a famílias carentes. “A nossa aceitação por parte do governo depende de nossa contribuição a sociedade”, diz um pastor.

Mudança de atitude – A mudança de atitude dos crentes chineses já pode ser chamado de “grande salto para frente”, à semelhança do processo político encabeçado pelo líder Mao Tse Tung, protagonista da revolução comunista de 1949. Só que os objetivos são diametralmente opostos. O sucesso destas novas igrejas, que não se escondem para professar sua fé, está impactando as congregações domésticas tradicionais e clandestinas. “As igrejas estão cansadas de se esconder”, afirma John Davis, presbítero da Comunidade Cristã Internacional de Pequim, a principal igreja da capital do país voltada para estrangeiros que falam inglês. “Elas têm estado escondidas por tanto tempo que agora se sentem prontas para serem vistas, para serem sal e luz na sociedade”.

Em Wenzhou, cidade conhecida como a Jerusalém do Oriente, templos com arquitetura tipicamente urbana estão se multiplicando como brotos de bambu. Um pastor local, conhecido como Tio Daniel, foi transformando sua congregação rural em uma igreja moderna à medida que a região metropolitana se expandia em sua direção. Neste meio tempo, tornou-se um empresário bem-sucedido: agora, dirige um Audi e é proprietário de duas casas. “Estamos nos tornando espirituais e sofisticados de uma só vez”, brinca. Daniel é muito consciente da pobreza e perseguição do passado. Mas está atento às oportunidades criadas pelo espetacular crescimento econômico que o país tem experimentado nos últimos anos. Em virtude desta nova realidade econômica, política e social, cristãos chineses agora têm acesso à prosperidade. Eles estão aproveitando o momento singular para tornar a China um lugar mais acolhedor para aqueles que desejam viver e proclamar o Evangelho.

A crescente influência de cristãos na sociedade chinesa é resultante da cooperação com o governo outrora – e, às vezes, ainda hoje – repressor e violento. “Deus tem os seus olhos postos sobre a China”, declara Daniel. “Eu percebo esse fato na atual postura do governo, nas mudanças econômicas e políticas. Eu acredito que Deus permitirá que a China se torne poderosa não apenas por razões econômicas, mas, muito além disto, por causa do seu Reino.”

O impressionante crescimento do Cristianismo no Gigante Asiático teve seu início no fim da década de 1970, nos estertores da sangrenta Revolução Cultural. Durante aquele período, cerca de 7 milhões de pessoas morreram de fome ou vitimadas pela violência. Estimava-se, à época, que a China tivesse 3 milhões de católicos e protestantes, a maioria vivendo na clandestinidade. Trinta anos mais tarde, as estimativas variam amplamente, indo desde 54 milhões a 130 milhões. Se este último número estiver correto, a fé cristã terá crescido 43 vezes no período – um índice jamais visto em toda a história do Cristianismo.

Crente e comunista – Hsu, um ex-jornalista da rede de televisão estatal CCTV, é um bom exemplo de como um membro da elite educada da China se converte ao Cristianismo. Hsu contou sua história para Christianity Today durante almoço num dos restaurantes da rede americana KFC – que, por sinal, estava lotado. Tudo começou com sua busca pessoal e política pela liberdade. Nesta procura, interessou-se pela história da Europa o suficiente para saber que a propalada liberdade do Oeste pode ser relativa. “Os ocidentais não são mais interessados pela liberdade do que os demais”, acusa. Contudo, reconhece que nações como os Estados Unidos e a União Européia têm atingido e sustentado um grau de liberdade maior do que o existente em outros lugares. Para o ex-jornalista, o motivo é claro: “Antes de a liberdade chegar, é preciso ter uma fundação que possa garantir-lhe sustentabilidade. No Ocidente, esta fundação é o Cristianismo”.

Hoje, diz Hsu, a Igreja é uma incubadora para avanços semelhantes na China. “Depois de o país ter adotado a ciência e a filosofia ocidental, abriu-se um vazio de valores”, destaca. “O ocorrido na Praça Tiananmen roubou a esperança de muitos intelectuais que passaram a se fazer perguntas sobre o sentido da vida. Os chineses parecem ter perdido a fé na sabedoria humana”, comenta, referindo-se ao massacre de manifestantes pró-liberdade ocorrido em 1989. O episódio acabou sendo decisivo para as mudanças verificadas na China na virada do século. “A Revolução Cultural foi um desastre cujo resultado é este inesperado despertamento espiritual que temos experimentado”, avalia. Por sua vez, Hsu encontrou seu caminho na Palavra de Deus – através da Bíblia, aprendeu que a “fé em Deus é o princípio da liberdade”. Convicto, sugere que a esperança da Igreja chinesa não é a transformação política. “A essência do problema tem a ver com salvação”, sentencia.

De acordo com observadores, a China já está mudando sua postura em relação à religião. No último Congresso do Partido Comunista, que acontece a cada cinco anos, as principais autoridades da nação reuniram-se para planejar o futuro. Num discurso que durou aproximadamente duas horas e meia, o presidente Hu Jintao sinalizou que o governo pretende aproveitar o que os cristãos podem oferecer em termos de desenvolvimento econômico e social. Trata-se de um sinal dos tempos, já que, há cinco anos, a intenção dos mandatários chineses era simplesmente “encorajar a adequação das religiões aos moldes da sociedade socialista”.

O reconhecimento ao potencial da religião em favor da sociedade pode ser considerado um marco histórico nas conturbadas relações entre o Cristianismo e o comunismo na China. A presença de cristãos no Partido Comunista hoje em dia não é nenhuma novidade. Jesson Tian cresceu como adepto do confucionismo e antes de começar a faculdade filiou-se ao partido, seguindo o conselho do pai. Só que, nos anos de universidade, Tian converteu-se a Cristo. E ele não vê nenhuma contradição entre as duas coisas. “Sempre que compartilho o Evangelho com alguém, deixo claro que sou um membro do Partido Comunista. As pessoas se surpreendem, mas passam a confiar mais em mim”. Jesson Tian freqüenta as reuniões de uma igreja doméstica urbana e participa também da congregação Haidim, em Pequim, igreja oficial e devidamente registrada perante o governo chinês. Parte da verba para a construção de seu novo templo veio dos cofres oficiais. Para ele, esta proximidade não tem o poder de afetar a fé das pessoas: “O governo controla a Igreja legalizada, mas não para determinar o andamento das coisas”, resume.

Limbo – Pode ser, mas apesar dos avanços, a trajetória rumo à liberdade, ao que tudo indica, será longa. Em 2003, o lançamento do livro Jesus in Beijing (“Jesus em Pequim”) e de uma série de vídeos intitulada A cruz expôs demais o movimento da Igreja doméstica aos olhos da opinião pública e das autoridades – segmentos ainda aferrados à tradição atéia do regime comunista. O resultado foi uma série de ações repressivas ao seu livre funcionamento. Enquanto a reportagem de Christianity Today permaneceu no país, vários líderes e membros das igrejas urbanas manifestaram o desejo de falar à reportagem, mas diziam não poder fazê-lo por ainda operarem no contexto de uma certa clandestinidade. E mesmo os que atenderam ao repórter pediram que seus nomes fossem suprimidos ou reduzidos, de modo a impedir a identificação.

Embora um pastor da cidade de Guangzhou tenha dito que “muitos” dos 400 membros de sua igreja pertencem ao Partido Comunista, do ponto de vista da lei, as igrejas domésticas urbanas encontram-se numa espécie de limbo. É que muitas de suas atividades, sobretudo o proselitismo, ainda são consideradas ilegais, se bem que o governo – que parece estar abandonando a rigidez de outrora – esteja ciente das mesmas e pareça não se importar. Ninguém pode garantir, no entanto, se isso irá continuar da mesma maneira e por quanto tempo. O fantasma da perseguição religiosa ainda ronda os servos de Jesus na Terra dos Mandarins. Durante a apuração desta reportagem, um bem-sucedido advogado cristão, militante dos direitos humanos, foi espancado e preso e líderes da igreja que ele freqüentava foram levados para a cadeia. A China Aid Association, entidade não-governamental de orientação cristã, continua veiculando informes de crentes presos, submetidos a trabalhos forçados e mortos devido à sua fé. Pelo que se vê, ainda que muita coisa esteja mudando na China, algumas realidades parecem permanecer do mesmo jeito. Até quando, só o tempo dirá.

Uma Igreja com três faces
Para se entender o novo panorama religioso na China, é preciso entender que o Cristianismo no país pode ser dividido em três segmentos. O primeiro deles é composto pelas associações oficiais, que são igrejas católicas e protestantes registradas pelo governo, o qual aprova – ou não – as indicações para funções pastorais e de administração eclesiástica. O segundo é o tradicional movimento de igrejas domésticas clandestinas, que recusa submeter-se à ingerência oficial. É o grupo mais forte nas áreas rurais. Ele explodiu quando as autoridades comunistas reduziram as restrições religiosas e econômicas no fim da década de 1970. O outro grupo é a crescente Igreja urbana, que, embora não esteja formalmente ligado aos órgãos oficiais, não adota a postura de enfrentamento da tradicional Igreja clandestina. Atualmente, o avanço da fé cristã no mais populoso país do planeta está ligado justamente a este segmento nas grandes cidades.

Uma questão de valores
Em Abril de 2007, líderes do movimento de igrejas domésticas urbanas reuniram-se em Wenzhou para discutir sua identidade e seus desafios. Muitos destes novos dirigentes têm em comum o fato de terem sido formados por David Wang, ex-presidente da agência missionária Socorro para a Ásia, cuja sede está localizada em Hong Kong, ex-protetorado britânico reincorporado à China há dez anos.
No encontro do ano passado, sete valores fundamentais foram identificados:

• Praticar o princípio da supremacia do Reino de Deus. As igrejas domésticas urbanas reconhecem e cooperam com as outras igrejas espalhadas pelo país, sem distinções confessionais. Como a maioria dos crentes chineses, os adeptos do movimento cristão urbano são intencionalmente não-denominacionais
• Defender a centralidade bíblica. Teologicamente, as igrejas domésticas urbanas são conservadoras e evangelicais.
• Crer nos chamados cinco ministérios, reconhecendo as funções de apóstolos, profetas, evangelistas, pastores e mestres como descritas em Efésios 4.11
• Equipar os santos. Ao invés de se apoiarem em lideranças carismáticas, a ênfase é na mentoria cristã e no discipulado
• Receber a vida abundante. Embora a teologia da prosperidade seja descartada, as bênçãos materiais podem e devem ser buscadas, inclusive para sua utilização em favor do crescimento do Reino de Deus
• Evangelizar. A vocação missionária é alavancada pelas novas oportunidades de preparo e envio de obreiros locais e transculturais
• Socorrer o próximo. O compromisso social tem sido levado a sério como vocação da nova Igreja


Fonte: First published in Christianity Today, copyright © 2008. Used by permission, Christianity Today International. Tradução: Leandro Marques; adaptação: Carlos Fernandes.

mardi 12 août 2008

Do Logos de Heráclito ao análogo de Dussel

Professor Dr. Jorge Pinheiro


Logos, no grego 'palavra', foi entendido pelo filósofo grego Heráclito de Éfeso, como o princípio supremo de unificação, portador do ritmo, da justiça e da harmonia que regem o Universo. ["Bem dizia Heráclito: homens são deuses e deuses são homens, porque o Logos é um só" (Hipólito, Refutações, IX, 10,6)]. Assim, Heráclito diante da mobilidade de todas as coisas denominou fogo ao elemento primitivo, e viu este comandado por uma lei natural inteligente ou racional, o Logos. Considerou o Logos dotado de dois princípios internos contrários a operar, ditos por ele, antropomorficamente, guerra e paz (ou discórdia e concórdia). Estas duas forças contrárias transformavam o elemento primitivo, ora na direção da solidificação, ora de retorno ao estado móvel do fogo. Portanto, o Logos, concebido por Heráclito como uma lei natural ordenadora, a tudo comanda em forma dialética. E segundo Platão é o princípio de ordem, mediador entre o mundo sensível e o inteligível. Assim, para a filosofia grega, Logos era o princípio da inteligibilidade, a razão.

Mas, exatamente por ser razão e palavra, Logos mantém uma relação de complementação com sabedoria, e por isso é pensada por Heráclito como harmonia, o próprio nexo original entre Logos e physis. Todavia, para que, diante da ameaça do relativismo trazido pelas argumentações sofísticas, encontre-se melhor determinado o que se compreende por verdade, o pensamento de Sócrates e Platão vai formular explicitamente a questão: o que é? Esta questão busca definir isso que subjaz sempre idêntico a si mesmo, a substância ou essência, fundamento de +toda instabilidade acidental da existência aparente. O que em Heráclito se delimitava como o encontro da harmonia passa a ser, a partir do pensamento de Sócrates e Platão, uma procura: nasce, assim, a filosofia como um desejo de conhecimento. Aristóteles caracteriza expressamente esta transformação quando afirma em sua obra que "O que desde sempre, agora e para sempre, é constantemente procurado, porque sempre de novo a questão fracassa, é o problema: o que é o ser?". A filosofia constitui-se, a partir das concepções socrática, platônica, aristotélica, como o pensamento que investiga a questão do ser.

O conceito razão relaciona-se a três outros: essência, existência e essencialização. A essência não é apenas aquilo que uma coisa é, mas também aquilo que faz com que uma coisa possa ser. Nesse sentido, essência é potencialidade, o poder de ser e a fonte de existência: origem do ser. Mas também é o reino da cognição, do pensamento, impossível de penetrar. Pari passo à essência, o Logos correlaciona mente e realidade, tornando possível o conhecimento. Quando alguém compreende e fala sobre a realidade, faz juízos e define padrões, que são comuns aos outros seres humanos, se comunica. E quem possibilita a comunicação é o Logos. Assim, o Logos é a origem da razão e também do ser. Mas, origem do ser aqui não significa conhecimento a priori, é estar colocado à parte do reino da finitude e por isso a origem do ser só é conhecida por um ato de revelação.

A importância do logos

Dentre as inúmeras transformações que surgem com a pólis, a mais importante é a extraordinária preeminência da palavra sobre todos os outros instrumentos de poder.

A palavra deixa de ser o termo ritual e passa a ser a fonte para o debate, discussão e reflexão, sendo ela, ou melhor, o seu uso de forma mais persuasiva, que irá definir o orador vencedor dos embates dialéticos (dialética é compreendida como a arte real da discussão: as normas para uma discussão correta). Todas as questões de interesse geral passam a ser submetidas à arte da oratória e as decisões são as conclusões dos debates. A política se torna a arte do domínio da linguagem. Com a popularidade dos debates e das discussões, a polis se fundamenta na publicidade das manifestações sociais; se distinguem os interesses comuns dos privados, consolidam-se as práticas abertas e o domínio público, a base social da estrutura.

Porém, esse desenvolvimento traz uma profunda transformação, já que ao tornar comuns os elementos de uma cultura, levamos os mesmos à crítica e à controvérsia. Todos os elementos estão expostos a interpretações diversas e a debates apaixonados. Já não era possível se impor só por prestígio pessoal ou religioso... Devia haver o convencimento pela dialética.

A palavra constituiu-se no instrumento da vida política. Sua vertente escrita trouxe em si a possibilidade de uma completa divulgação do conhecimento. Neste momento, a escrita tornara-se pública, não mais estando presente apenas no palácio – como no período micênico. Neste contexto, o saber pode tornar-se igualmente público, deixando de estar restrito aos magistrados ou sacerdotes. Depois de divulgadas, as idéias deverão ser submetidas ao debate político e à aceitação popular.

A sabedoria e o logos

Com a consolidação da importância da palavra, o saber passa a ser um bem público. E a sabedoria, tão exaltada por filósofos como Platão, para o qual a sabedoria pertencia ao passado, ofereceu aos seus contemporâneos o amor à sabedoria, à filosofia. Assim, a sabedoria percorreu as veredas da linguagem, da palavra, do discurso, do logos, da dialética: este caminho tornou-se característico da cultura grega. Pode-se, em última instância, argumentar que a filosofia nasceu no momento em que se tentou recuperar algo perdido, a sabedoria, mesclada à dialética.

Não foi sem resistência que esse percurso foi seguido. A popularização do saber, antes inacessível, foi questionada. Havia uma articulação para que os mitos que chegassem à praça publica e fossem objeto de exame, mas não deixassem de ser um mistério. A sua reformulação produziu um salto no desenvolvimento humano, mantendo seus reflexos até hoje.

Na contemporaneidade latino-americana, partindo da dialética, Enrique Dussel propõe a dialética analógica da alteridade, a abertura da totalidade à alteridade, transcendendo o âmbito do logos. O logos permanece no mundo e não pode avançar mais além. O logos que transcende é análogos, mais além do logos, analogia que se articula na dialética da voz ouvida que leva a ouvir: ou seja, a ouvir a voz. Assim, o logos chega ao seu limite, e confia no que ouve do outro pela fé, pois sem a confiança no outro, não se pode escutar sua voz. Fé aqui significa ir mais além do horizonte da physis, ir mais além do horizonte da ontologia do mesmo, afirmando a ontologia da negatividade, isto é, já que o outro não se origina no idêntico, é diferente. Brota como ouvido, é âmbito ao qual a totalidade pode abrir-se, e ao abrir-se muda de estatuto, tornando-se ontologia negativa.

Em sua reflexão sobre a superação das totalidades ontológicas a partir da abertura à alteridade, Dussel afirma que tal superação se dá com a metafísica, entendida como além do fundamento. E se dá assim porque a metafísica não é somente ontológica, mas opera através da descoberta de um mais-além do mundo. E como em grego aná significa mais além, e logos significa palavra, análogos toma o sentido de palavra que irrompe no mundo desde um mais além do fundamento. O método ontológico-dialético chega até o fundamento do mundo desde um futuro, porém se detém diante do outro como um rosto de mistério e liberdade, de história distinta, mas não diferente. 1 Mas se o outro é distinto, não há diferença, nem retorno, embora haja história e crise. Por isso, para Dussel, se este logos irrompe enquanto interpelante indo mais além da compreensão, ele é análogo.

Essa interpretação de Dussel repousa na compreensão do Logos joanino, que repousa em Jesus, o Cristo, acima da tradição filosófica, quer de Heráclito, quer de Platão ou do neoplatonismo, e ainda da filosofia judaica expressa em Filón de Alexandria. Nesse sentido, se antes estávamos diante da personificação do Logos, ainda assim não há na tradição da filosofia grega ou judaica a idéia de encarnação do Logos. Esse Logos joanino, por isso, vai além de toda a tradição filosófica, embora João a utilize como ponte para falar à cultura de sua época.

Há ainda uma ponte com o pensamento judaico, principalmente no que se refere aos textos de Gênesis Um e de Provérbios 8.22-31. O primeiro ao utilizar a expressão “en arqué” e o segundo ao personalizar a sabedoria. Nesse sentido, o Logos de João se apresenta como análogo. Análogo a Deus, porque é pessoa divina, e análogo aos seres humanos, porque é pessoa humana.

Análogo significa que o Logos vem de mais-além, isto é, que há um primeiro momento no qual surge uma palavra interpelante, mais além do mundo, que é o ponto de apoio do método dialético porque passa da ordem antiga à ordem nova. Embora, este Logos eterno se reflita através de nossos pensamentos e por isso não possa existir um ato do pensamento sem a secreta premissa de sua verdade incondicional [Romanos 12.2 e 1Coríntios 2.16].

Mas a verdade incondicional não está ao nosso alcance. Em nós humanos há sempre um elemento de aventura e risco em cada enunciado da verdade. Mas mesmo assim, podemos e devemos correr este risco, sabendo que este é o único modo que a verdade pode ser revelada a seres finitos e históricos.

Quando mantemos relação com o Logos eterno e deixamos de temer a ameaça do destino demoníaco, aceitamos então o lugar que cabe ao destino em nosso pensamento. Podemos reconhecer que desde o princípio esteve submetido ao destino e que sempre desejou livrar-se dele, mas nunca conseguiu.

Tarefa teológica da maior importância, na análise cristã do destino é saber relacionar Logos e kairós. O Logos deve alcançar o kairós. O Logos deve envolver e dominar os valores universais, a plenitude do tempo, a verdade e o destino da existência. A separação entre Logos e existência chegou ao fim. O Logos alcançou a existência, penetrou no tempo e no destino. E isso aconteceu não como algo extrínseco a ele próprio, mas porque é a expressão de seu próprio caráter intrínseco, sua liberdade.

É necessário, porém, entender que tanto a existência como o conhecimento humano estão submetidos ao destino e que o imutável e eterno reino da verdade só é acessível ao conhecimento liberto do destino: a revelação. Dessa maneira, ao contrário do que pensavam os gregos, todo o ser humano possui uma potencialidade própria, enquanto ser, para realizar seu destino. Quanto maior a potencialidade do ser – que cresce à medida que é envolvido e dominado pelo Logos – mais profundamente está implicado seu conhecimento no destino.

Nosso destino, que aqui pode ser entendido como missão, é servir ao Logos num novo kairós, que emerge das crises e desafios de nossos dias. Quanto mais profundamente entendermos nosso destino [no sentido de prokeimai, estar colocado, ser proposto] e o de nossa sociedade, tanto mais livres seremos. Então, nosso trabalho será pleno de força e verdade.

Notas

1. Enrique Dussel, “El Método de Pensar Latinoamericano: la Analéctica como Ruptura Teórica”, conferência proferida em novembro de 1972, in Introduccion a Una Filosofia de la Liberación latinoamericana, México D.F., Ed. Extemporâneos, 1977, pp. 117 a 138.

mardi 5 août 2008

A Reforma Radical, Thomas Münzer

Por Kenneth Rexroth
A Reforma de Lutero, Zwinglio e Calvino, quando surgiu, foi certamente uma revolução, mas foi uma revolução inserida na sociedade, na cultura dominante, e no processo geral da história da civilização ocidental. A Reforma dissolveu a natureza hierárquica do feudalismo e quebrou sua capacidade de interligar direitos e deveres. Liberou os ativos congelados sob a propriedade eclesiástica — mais da metade das terras férteis da Europa Ocidental e provavelmente a maior parte de seu ativo. Aboliu a alfândega e todas as sanções legais e a alfândega que mantinham a economia estática. Sancionou a usura e permitiu ao agiota exigir o juro que quisesse. Anulou a supressão ou o controle da competição entre os sócios das agremiações. Na Idade Média os camponeses tinham claramente definidos os seus direitos e deveres, sancionados por um costume imemorial e por leis — as pessoas comuns estavam subordinadas ao senhor local, que por seu turno tinha responsabilidades e privilégios em relação ao seu superior, e assim por diante até chegar ao imperador ou papa. Com a Reforma, o camponês que no princípio esperava ganhar uma vaga mas maravilhosa liberdade a partir da nova moralidade social pregada pelo jovem Lutero, acabou mesmo reduzido ao estado de servo, sem quaisquer direitos e, em vez de deveres, era obrigado a trabalhos forçados.

Ao final da Idade Média, a sociedade estava abarrotada de organizações de caridade de todos os tipos que cuidavam de desempregados crônicos ou pessoas fora do mercado de trabalho. Com a concentração de riqueza da Igreja, apenas uma pequena fração destas instituições eram alimentadas pelos auspícios privados ou estatais e pela absorção da mais valia necessária para manter-se diante de uma economia estática. Desde aquela época até os dias presentes os legisladores tornaram-se ferozes perseguidores dos "desocupados" e “vagabundos” As leis da Europa pós-Reforma, que dizem respeito aos pobres, não importa o país, todas tem um ponto em comum — a pobreza é culpa do próprio pobre e a indigência é um vício. Teoricamente os velhos tratos da Idade Média foram substituídos por uma estrutura de contratos entre indivíduos, homem a homem, "pessoa jurídica" ou instituições legais; mas devido ao tamanho da população não comportar contratos de qualquer espécie, isso acabou resultando em uma progressiva atomização. O homem medieval era salvo como um membro do corpo de Cristo, a Igreja, que literalmente incorporava seus membros. O cristão luterano salvava-se sozinho, por um ato individual de fé, e a sua relação com a deidade era um momento atômico totalmente contingente e destituído de auto-suficiência diante da absoluta onipotência e auto-suficiência de Deus.

O calvinismo introduz apenas uma mudança de ênfase. Se Deus predestina um eleito à salvação, e todos os outros homens à danação desde o começo dos tempos, esse eleito não faria parte de uma comunidade, porque sua sociedade era desconhecida e irreconhecível. Alguém poderia pensar que isto conduziria a um completo antinomianismo, o abandono de toda moralidade. Totalmente o contrário, tudo aquilo que o homem poderia fazer era se comportar como eleito e esperar o melhor. Assim, o extremo ascetismo de Calvino circunscrevia o comportamento do homem de tal forma que ele não poderia fazer outra coisa senão trabalhar duro, acumular dinheiro, e investi-lo. Lutero era a religião do livre empreendimento, Calvino da acumulação de capital. Em tal sistema, com as teocracias calvinistas de Genebra, França, Escócia, ou Nova Inglaterra, o pobre estava condenado a priori pela sua própria condição. Nem todo sócio da elite poderia ser um sócio do eleito, mas o pobre, e especialmente o indigente pobre, obviamente não o era. O incompetente, o artigo defeituoso, o bêbado, e todos aqueles que apenas viveram para o prazer em vez do lucro eram por si só evidentemente malditos.

Embora os três grandes reformadores enfatizassem a Bíblia — “apenas pela fé, apenas pela Bíblia”, disse Lutero — a era apostólica, e os pais da Igreja, sua teologia na realidade foi derivada diretamente de Santo Agostinho e dos escolásticos medievais. Sua insistência na salvação pela fé e predestinação representa apenas leves mudanças de ênfase, comparados com os ensinamentos dos escolásticos mais ortodoxos. Não foi assim no começo do século dezessete na Inglaterra onde a Igreja Anglicana iniciou uma séria tentativa para construir uma teologia baseada nos Pais e no testemunho de uma Igreja unida por conselhos ecumênicos. Para os reformadores a Igreja era coligada ao Estado, da mesma maneira que os teólogos católicos, a Igreja e o Estado exerciam apenas papéis diferentes no exercício do poder. A diferença era que a Igreja não tinha mais a autoridade final — personificada no papa. Em princípio a principal apelo foi o próprio Lutero. Os outros líderes da Reforma alemã sempre adiaram decisões concludentes — como no caso da doutrina da Eucaristia de Zwinglio; na questão das relações com a igreja de Utraquisto da Boêmia, dos remanescentes Taborites, e dos primeiros irmãos suiços; foi no bojo desses problemas disciplinares que surgiu Thomas Münzer; e, naturalmente, a notória condenação da Revolta dos Camponeses por parte de Lutero.

A maioria dos problemas religiosos eram conhecidos pelo Estado secular, pelos conselhos da cidade, pelos senhores locais, e até mesmo pelos príncipes e duques dos conglomerados de estados insignificantes e de reinos pequenos que compunham o Império alemão, a velha comunidade política começava a desmoronar sob o sopro do conflito universal gerado pela Reforma. Assim foi estabelecido o princípio cujus regio, ejus religio, “como o governo, assim a religião”, sem o qual a Europa Central se esfacelaria em uma guerra de todos contra todos, a autoridade espiritual na realidade não estava mais centrada em um imperador ou em algum poder secular abstrato, mas circunstancialmente nas insignificantes cortes da Alemanha.

A religião dos anabatistas e a reforma radical, em termos gerais, se opunham diametralmente à Reforma de Lutero. Thomas Münzer em Mühlhausen e Frankenhausen, da mesma forma que a comuna apocalíptica anabatista de Münster, pretendiam estabelecer o reino milenário na forma de um Império secular, mas apesar de toda sua notoriedade eles eram atípicos. Em termos relativos, poucas pessoas estavam envolvidas nos grupos anabatistas. Recentes historiadores americanos menonitas e batistas têm ligado as antigas raízes anabatistas e os reformadores radicais do século dezesseis com seitas similares ao longo da Idade Média que vêm desde o tempo dos apóstolos. Eles estão essencialmente certos.

A Reforma aparenta, de forma bem superficial, advogar a liberdade de expressão, libertar e tornar pública a dissidência radical, que estava lá todo o tempo, e brevemente permitiu que o proselitismo se espalhasse através de pastores cujas doutrinas eram subversivas à própria Reforma, até mesmo mais do que ao catolicismo romano. Há registros que indicam que até a Reforma a Igreja romana vinha provavelmente ignorando a maioria dos cultos estranhos que floresciam na Idade Média, a menos que dessem algum escândalo ou fizessem questão de aparecer, algo semelhante à concubinagem clerical. Nos anos posteriores os extremistas sectários e os católicos romanos freqüentemente formavam uma frente unida contra a igreja protestante e o estado, conforme testemunha a estreita amizade entre William Penn e James II.

Os sectários radicais não apenas apelaram às tradições da Igreja, antes de serem cooptados por Constantino, eles se esforçavam em restabelece-la totalmente em fé e prática, como um remanescente salvo em um mundo condenado. Eles eram indiferentes ao conflito de poder entre o imperador e o papa, entre Lutero e o príncipe, porque eles não acreditavam no poder mundano como tal. Eles eram indiferentes a leis que regulam competição e tomada de interesse porque eles não acreditavam nessa coisa que mais tarde foi denominada "economia política". Eles se esforçavam por alcançar a economia auto-suficiente de uma subcultura fechada, um comunismo de produção e consumo. Na maioria dos casos as circunstancias não permitiam isso, mas eles sempre defendiam uma comunidade apostólica de bens coletivos, a responsabilidade compartilhada para o bem-estar físico de todos os sócios; e desde os primeiros dias eles freqüentemente praticaram um comunismo de consumo enquanto ganhavam seu pão e trabalhavam no mundo. Profundamente influenciados por Eckhart, Tauler, e Suso, que segundo a maioria dos seus leitores teólogos, eles olhavam o processo de salvação como uma progressiva deificação do homem em comunidade em vez da forense "justificação" do indivíduo diante do julgamento de Deus pela fé no sacrifício de Cristo — eles acreditavam em com-ação não em compensação, no Cristo vivo não em seu sacrifício, na comunhão não na Missa. Assim, os anabatistas (duas-vezes-batizados) se opunham ao batismo de crianças inconscientes ou de crianças imaturas. Para eles o batismo era o selo divino na alma desperta na comunidade do eleito, um ato consciente pelo qual o indivíduo dá as costas para o mundo e embarca na peregrinação espiritual pela divinização em companhia de sua amada comunidade.

Embora praticamente todos os anabatistas sejam milenaristas no sentido de que eles esperam a vinda do reino em um futuro indefinido, eles não concebem a si mesmos como o exército do apocalipse para o qual foi dada a função de condutor nos últimos dias, eles concebem a si mesmo como aqueles que aguardam o advento divino. Os dois episódios mais famosos da história dos anabatistas primitivos não surgiu fora do corpo principal do movimento mas germinou de uma forma independente.

Thomas Münzer não foi um anabatista, ou pelo menos não dava qualquer importância a questões sobre quando e por que batizar, várias vezes em sua carreira ele deu respostas contraditórias sobre esse assunto. Nem mesmo em seus últimos dias ele pregou comunidade de bens coletivos, e sua única declaração definida no assunto foi feita em sua confissão final após tortura e antes da execução.

Münzer nasceu em Stolberg de uma família próspera nas montanhas de Harz e foi educado em Leipzig e Frankfurt. Parece que ele se encontrou com Lutero por volta de 1519, passou seus anos de escola estudando seriamente a procura de respostas, profundamente aborrecido pela apostasia da Igreja estabelecida. Naquele mesmo ano tornou-se padre confessor em um convento em Beuditz e com a segurança e o lazer proporcionados por sua posição, gastou mais de um ano em um intensivo estudo lendo Josephus, a história da igreja de Eusebius, St. Augustine, os atos dos conselhos gerais, os atos de Constance e Basel, e os escritos místicos de Suso e Tauler. Ele começou a se corresponder com os principais reformadores, a maioria dos quais eram de cinco a dez anos mais velhos do que ele. No próximo ano lhe recomendaram como pastor na Igreja de Santa Maria em Zwickau para substituir temporariamente o pastor João Egranus. No princípio ele parecia ser mais um dos jovens apóstolos de Lutero -- cuja fama se espalhava por toda a Alemanha -- até que se envolveu em uma violenta controvérsia com os franciscanos locais.

Zwickau por aqueles dias era uma das maiores cidades da Alemanha, três vezes maior do que Dresden. Fora um próspero centro têxtil mas com o desenvolvimento das minas de prata nas montanhas vizinhas, abandonou o comércio de tecelagens gerando desemprego entre os tecelões. A cidade assumiu uma característica de boom econômico com uma grave inflação dos preços locais, típico das cidades mineradoras, a polarização radical das classes, com uma grande riqueza ao topo e pobreza e desemprego em massa na base. Zwickau fazia fronteira com a Boêmia e fora o pivô da agitação de Tamborite no século anterior. Nicholas Storch -- o descendente de uma família anteriormente rica e poderosa mas que foi levada à falência pelos proprietários das minas -- juntou e organizou pequenos grupos clandestinos de Picardos remanescentes formando um movimento aberto conhecido como os Profetas de Zwickau. Quando se encontrou com Münzer, Storch já era um líder pentencostal extremista, de uma seita chiliástica de religiosos revolucionários, freqüentemente bem ao gosto dos tecelões desempregados.

A violência dos sermões de Münzer contra os franciscanos resultou em problemas com a assembléia municipal, a congregação de Santa Maria, e com João Egranus, ao qual devolveu o púlpito, ele se viu cada vez mais lançado em direção a Storch. Eventualmente ele deixou a classe alta de Santa Maria tornando-se o pastor de Santa Catarina, uma grande congregação composta por mineiros, tecelões pobres, e desempregados. Em Santa Catarina, Münzer tornou-se conscientemente um pastor de pobres. Ele abandonou sua postura de luterano ortodoxo tornando-se um apocalíptico como Storch, dedicando cada vez mais tempo em reuniões com os Profetas. A assembléia municipal assumiu um crescente antagonismo. Na primavera de 1521 Münzer recebeu ordem para sair de Zwickau. Lutero retirara seu apoio.

Münzer foi a Praga onde recebeu entusiásticas boas-vindas como um dos novos luteranos, sendo convidado a pregar nas igrejas. Mas seus sermões não eram luteranos; ele não apenas se tornara um chiliasta desenvolvido, como também sua linguagem se tornara extraordinariamente violenta, abusiva, e grosseira, ao mesmo tempo que reivindicava-se escolhido por Deus para recrutar os eleitos para a luta armada final antes do milênio, devido às condições ultrajantes daqueles dias. Os sofisticados cidadãos de Praga ouviram tudo isso cem anos antes e não se impressionaram.

Münzer partiu, desiludido com os bohemios. Antes de partir, imitando Lutero, ele pregou um manifesto nas portas das principais igrejas, resumindo suas principais idéias que o guiariam até o fim de sua vida, mas com a violência e a incoerência de sua linguagem configurando sua característica mais notável. Durante 1522 ele vagou quase que sem uma ocupação regular. Ele visitou Lutero em Wittenberg, com o qual aparentemente se aborreceu, mas que parece ter usado de sua influência tanto que Münzer obteve uma posição como pastor da Igreja de São João na pequena cidade de Alstedt na Saxony. Lá ele deu seu primeiro sermão no dia de Páscoa em 1523.
Os dezesseis meses que Münzer permaneceu em Alstedt foram os mais quietos e os mais produtivos de sua breve carreira. Ele se casou com uma ex-freira, Ottilie von Gersen. Na Páscoa do ano seguinte ela o presenteou com um filho. Münzer, que tinha iniciado, de uma forma muito tranqüila para ele, como um porta-voz da Reforma ortodoxa, embora emocional e excêntrico; decidiu-se mover cautelosamente e com uma certa dose de duplicidade, mas seus tempestuosos sermões logo fizeram dele o pastor mais popular de todo distrito. As pessoas vinham dos arredores para ouvi-lo. Ele escreveu e celebrou a primeira Eucaristia no idioma alemão e depois publicou um missal completo com liturgias para comunhão, batismo, matrimônio, comunhão do doente e funerais, inclusive confissão pública de pecado antes da comunhão. Sua liturgia prometia ser amplamente adotada, mas seu envolvimento com a Revolta dos Camponeses trouxe a condenação por parte de Lutero que, porém, não teve escrúpulos em copiá-la três anos depois. A coisa mais impressionante sobre a liturgia de Münzer é a completa ausência de sua habitual grosseria e violência. Pelo contrário elas mostram uma excepcional sensibilidade poética e devocional.

Com o tempo Münzer revelou cada vez mais sua mensagem apocalíptica, apresentando-se abertamente como um homem escolhido de Deus. Ao mesmo tempo ele começou a organização secreta de um exército revolucionário. A Liga dos Eleitos começou a invadir, pilhar, e incendiar conventos e monastérios na zona rural aos arredores da cidade. Em pouco tempo ele recrutara para sua liga um vasto círculo de comunidades da Thuringia. Com sua fama chegando até o estrangeiro, suas atividades começaram a preocupar Frederick, o eleitor da Saxônia, seu irmão Duque João, que eram partidários da Reforma, e Lutero, com o qual sua relação tornava-se cada vez mais atribulada e divergente. Münzer também entrou em uma violenta disputa com o senhor local, o Conde de Mansfeld. Enquanto isso ele constantemente emitia panfletos, cada um mais radical que o outro. Frederick decidiu investigar e enviou o Duque João, seu filho João Frederick, seu chanceler, e vários outros oficiais para Alstedt. Eles convidaram Münzer para que pregasse para eles no castelo e em 13 de julho ele formulou aquilo que foi considerado a expressão vocal pública mais extraordinária da era da Reforma.

Seu sermão baseou-se em visões apocalípticas do livro de Daniel, Münzer anunciou uma guerra iminente entre as forças do Diabo e a Liga dos Eleitos que conduziria ao milênio, e apelou aos príncipes visitantes para que se juntassem ao exército de santos. Ele visava uma nova reforma tendo como sua capital a pequena cidade de Alstedt, dali a palavra se esparramaria, primeiro pela Saxônia, depois por toda a Alemanha, e finalmente por todo o mundo. Seria um reino exclusivo de eleitos, alcançado por um método simples -- matar todos os opositores. Ele terminou ameaçando exterminar seus nobres ouvintes se não se juntassem a ele. Nada revelou melhor a turbulência intelectual da época do que o Duque João confiando em Münzer e aceitando suas idéias.

O sermão foi impresso e distribuído. Duque João retornou para consultar o Eleitor Frederico, que no princípio estava preparado para tolerar o fanatismo de Münzer, desde que seu fanatismo não se convertesse em ações. Münzer persistiu acossando tanto Lutero como os governantes. Ele foi chamado até Weimar, onde proclamou ser o líder do final dos tempos, e onde sua linguagem sanguinária tornou-se ainda mais extremada. Ele voltou a Alstedt, ainda confiante da vitória sobre a corte saxônica. Frederick, Duque João, e Lutero começaram a exercer pressão no conselho de Alstedt para que o expulsassem da cidade. Repentinamente, na noite de 7 de agosto de 1524, ele saiu de Alstedt, deixando para trás sua esposa, seus filhos e todas suas posses.
Münzer passou o outono e o inverno viajando, primeiro para Mühlhausen, onde o militante anabatista Henry Pfeiffer organizara sua Liga dos Eleitos visando assumir a cidade. Münzer imediatamente assumiu a liderança de Pfeiffer, sobrepôs seu próprio programa apocalíptico, organizou uma manifestação, e tentaram tomar a prefeitura e o conselho da cidade. Os nobres, juntamente com uma companhia de soldados mercenários, dispersaram a multidão e expulsaram Münzer e Pfeiffer.

Münzer foi até Nuremberg visitar seu amigo João Hut, que publicou o panfleto mais violento, incoerente, e abusivo de Münzer contra Lutero, uma expressão de ódio histérico e contínuo. As autoridades de Nuremberg confiscaram e destruíram quase todas as cópias, apreenderam a impressora, e expulsaram Münzer e Pfeiffer. Münzer foi para a Suíça em busca de aliados entre os Irmãos Suíços, nessa oportunidade visitou João Oecolampadius, um reformador ortodoxo zwingliano. Ele também visitou Balthasar Hübmaier em Waldshut na fronteira com a Alemanha, um líder anabatista ligeiramente menos militante do que Münzer, tudo isso na busca de aliados, em toda parte, na tentativa de levantar as pessoas para a sua revolução. Todavia ele não conseguiu impressionar nem os líderes nem as pessoas, o máximo que conseguiu foi chocar profundamente os pacíficos Irmãos Suíços. Münzer retornou a Mühlhausen. Pfeiffer já retornara e os radicais controlavam a cidade. Münzer revitalizou e armou sua liga, expeliu os oponentes, e estabeleceu oficialmente um novo conselho no qual tanto ele como Pfeiffer recusaram pertencer. Nesse meio tempo a Revolta dos Camponeses já havia alcançado a Thuringia, e Münzer estava pronto, não apenas para juntar-se a ela, mas também para assumi-la.

Embora Münzer fosse muitas vezes chamado de herói das Revoltas Camponesas, devemos entender que, na verdade, ele nada teve a ver com elas. A revolta em Mühlhausen foi uma ação completamente separada e com objetivos bastante diferentes. Como a Reforma procedeu destruindo relações econômicas e sociais do feudalismo, os camponeses da Alemanha assumiram a postura de Lutero como favorável à liberdade econômica, uma sociedade de fazendeiros independentes e de trabalhadores livres. A velha relação social começava a despencar — desde o topo — de tal forma que os nobres e magnatas iniciaram uma servidão forçada aos camponeses, uma condição bem diferente dos camponeses medievais que tinham direitos e deveres. A servidão pós-Reforma em muito se assemelha à versão Russa, uma condição servil muito próxima à escravidão.

Na medida em que as classes dominantes fechavam o cerco, os camponeses de todo o sul da Alemanha começaram a se rebelar. Desde o princípio do século dezesseis todos os anos em algum lugar eclodiram revoltas esporádicas, normalmente sob a liderança do soldado Joss Fritz, e pela difusão de uma organização secreta chamada no princípio de Bundschuh e depois de Pobre Konrad. Estas não foram pequenas revoltas, mas batalhas que envolviam algo em torno de cinco mil camponeses armados. Em 1525 as ações locais e revoltas se fundiram em uma completa guerra no Tirol, Áustria e sudoeste da Alemanha.

Antes desse tempo, Lutero, que tinha permanecido originalmente neutro, culpando tanto camponeses como governantes, passou a denunciar os camponeses e incitar a nobreza para a matança, em uma linguagem tão desenfreada quanto a de Thomas Münzer. “Só há uma maneira do sr. povinho fazer sua obrigação", disse Lutero, "constrangendo-o pela lei e pela espada, prendendo-o em cadeias e gaiolas, da mesma forma que se faz com bestas selvagens . . . melhor a morte de todos os camponeses do que a morte dos príncipes . . . estrangulem os rebeldes como fariam com cães raivosos”. E quando a rebelião foi suprimida através de um massacre total, Lutero disse "que todo seu sangue recaia sobre mim", procedendo uma justificação teológica à nova servidão.

As demandas dos camponeses eram simples, consistentes, longe de milenarismos, raramente religiosas, e certamente não comunistas. Eles reivindicavam a abolição do que restara do feudalismo e das novas medidas que os lançava na servidão, o desestabelecimento da Igreja, uma drástica redução de taxas, o restabelecimento de direitos comuns nos pastos, bosques, e liberdade de caça e pesca. Não havia nada de subversivo na nova ordem social inaugurada pela Reforma. Pelo contrário, era o retorno a um capitalismo semi-feudal, o esmagamento da Revolta dos Camponeses, o que assegurou o desenvolvimento alemão por trezentos anos.

Thomas Münzer não estava interessado nos problemas práticos dos camponeses e proletários. Em todos os seus escritos ele não mostra nem mesmo qualquer evidência de estar atento a eles. Seu interesse estava apenas no milênio, e em seu retorno a Mühlhausen ele dedicou-se febrilmente a essa idéia. Münzer enviou mensageiros em todas as direções para juntar forças onde quer que a Liga dos Eleitos tivesse membros, ou onde Münzer formasse grupos de discípulos. Alstedt, Zwickau, Mansfeld, foram chamadas para compor as tropas. Da mesma forma que Tabor, um século antes, os revolucionários puseram-se a caminho quando chegaram as notícias de Mühlhausen. Nicholas Storch chegou encabeçando seu próprio pequeno exército. Naquele momento Münzer, Pfeiffer, e Storch podem ter apresentado a comunidade de bens coletivos, entretanto é impossível determinar se isso ocorreu na forma de um comunismo de assédio, ou simplesmente na forma de comunismo de cidade sitiada. Esse assunto apenas é mencionado na passagem da confissão final de Münzer.

Durante a primeira semana de maio o exército camponês, entre oito e dez mil, se reuniu em Frankenhausen, que tinha sido tomada por revolucionários de Mühlhausen. Em onze de maio Münzer chegou ao acampamento camponês e começou a organizar o exército do apocalipse. É importante destacar que ele trouxe apenas trezentos de seus próprios seguidores de Mülhausen e que Pfeiffer tenha ficado para traz, opondo-se à aliança da cidade do apocalipse com o exército de camponeses. Enquanto isso o Duque João, que havia se tornado eleitor pela morte de seu irmão em quatro de maio, e outros príncipes das vizinhanças levantaram um exército sob o comando de Filipe, proprietário de terras em Hesse, que imediatamente marchou para Mühlhausen.
No dia 15 Filipe atacou com cerca de cinco mil artilheiros e dois mil cavaleiros, os camponeses não tinham nada disso. Filipe propôs paz se entregassem Münzer; mas após uma resposta emotiva do próprio Münzer -- dizendo que pegaria as balas de canhão com seu capote, que aqueles que tivessem fé completa seriam imunes às balas, que apareceria um arco-íris (símbolo de sua bandeira) no céu -- os camponeses recusaram. Enquanto o exército camponês cantava "Veni Sancte Spiritus" a artilharia de Filipe abriu fogo forçando os camponeses a recuar abrindo o flanco à cavalaria enquanto que a infantaria atacava pelos outros dois lados. Completamente cercados, os camponeses foram feitos em pedaços. Foram mortos cinco mil no campo de batalha, seiscentos capturados, o restante fugiu para as florestas da Thuringian. O exército de Filipe perdeu seis homens.

No momento em que o ataque começou Münzer correu para longe escondendo-se em um sótão em Frankenhausen. Os soldados o descobriram deitado em uma cama com a cabeça coberta. Ele dizia ser um homem doente e que não tinha nada a ver com a revolta; como recusava mostrar seus documentos foi descoberto. Ele foi levado à presença de Filipe e depois ao seu inimigo, o Conde Ernesto de Mansfeld, que o torturou a maior parte da noite. Pela manhã Münzer assinou uma confissão onde nomeava todos seus confederados e proclamava ter iniciado sua carreira revolucionária num grupo secreto em Halle quando era garoto.

Em 24 de maio um exército do Duque capturou Mühlhausen que implorando clemência não ofereceu nenhuma resistência. Em 26 de maio Pfeiffer e a maioria dos membros do "conselho eterno" foram decapitados, Münzer foi decapitado em praça pública. Münzer retratou-se e recebeu comunhão de acordo com o rito católico mas não conseguiu se lembrar do Credo de Niceia. Pfeiffer recusou e morreu desafiante. A cidade de Mühlhausen foi multada em quarenta mil gulden (mais de meio milhão de dólares). Seu estatus de cidade livre foi abolido e nunca mais recuperou sua prosperidade.

A batalha de Frankenhausen marcou o fim da Revolta dos Camponeses, embora os anos seguintes tenham sido dedicados a operações de rescaldo, julgamentos, execuções, e massacres secundários de camponeses desmoralizados por toda parte do sul da Alemanha e da Áustria. Lutero publicou um panfleto exultante, A Terrivel História e o Julgamento de Deus para com Thomas Münzer. Os documentos de Münzer ficaram em poder de Filipe de Hesse e de George da Saxonia que depositou-os nos arquivos de Marburg, Dresden, e Weimar.

Quatro diferentes Thomas Münzers sobreviveram na história. Para os protestantes ortodoxos suas conclusões lógicas foram que ele seria um típico anabatista que não fez outra coisa senão empurrar suas doutrinas de sectarismo radical. Mas para os anabatistas cuja maioria sempre foi pacifista, seu pacifismo foi ainda mais intensificado devido a Münzer e a comuna de Münster alguns anos depois. Assim eles o repudiaram como um completo e lunático fanático sem nenhuma real conecção com o corpo principal do movimento. Para os historiadores católicos romanos Münzer simplesmente operou dentro das inevitáveis conseqüencias do individualismo protestante, e Mühlhausen foi apenas mais um exemplo ligeiramente mais extremo da Reforma atacando a lei e a ordem. Em 1850 Friedrich Engels publicou The Peasants' War in Germany e Münzer tornou-se um santo revolucionário, uma posição que ele nunca abandonou. Os historiadores marxistas o qualificam de ideólogo da Guerra dos Camponeses, o primeiro político cosmopolita. Engels disse que a filosofia religiosa de Münzer tocava o ateísmo e que seu programa político tocava o comunismo. Karl Kautsky em sua obra Communism in Central Europe at the Time on the Reformation e Ernst Bloch em Thomas Müntzer als Theologe der Revolution, ambos retratam Münzer como um plenamente desenvolvido, embora primitivo, ideólogo do comunismo revolucionário. Ele é um herói popular na Alemanha Oriental. Muitos livros foram escritos sobre ele, ruas e praças receberam seu nome. A versão de Engels da história de Münzer é ensinada para educar as crianças, e foram impressos selos onde aparece seu rosto. Em recentes anos pesquisas em fontes que Engels desconhecia tornaram possível desenhar um quadro bastante preciso do real Thomas Münzer.

Münster
Embora seja bem provável que a maioria dos primitivos líderes da Reforma radical se opusessem ao batismo infantil, apenas após 21 de janeiro de 1525, que o primeiro rebatismo de um adulto foi executado no círculo dos Irmãos Suíços em Zurique, quando seu líder, Konrad Grebel, batizou Georg Blaurock, um exato contemporâneo do começo da revolução em Mühlhausen. Em alguns anos todos que tomaram parte disso seriam martirizados, mas os Irmãos Suíços permaneceram pacifistas comunitários, sobrevivendo e provendo a primeira imigração menonita para a América. Desde os primeiros anos eles pregaram uma comunidade apostólica de bens coletivos. Na prática, em parte porque tratava-se de um movimento urbano de pessoas empregadas, tal comunalismo usualmente tomava a forma de pobreza voluntária e de um fundo comum. Eles eram milenaristas, mas não como Lutero, Zwinglio, ou Calvino. O fim do mundo estava próximo, mas sua chegada não era tão eminente; e seu milenarismo tomava a forma de uma escatologia ética — “Viva como se o mundo fosse terminar amanhã, procedendo como membro da raça humana”, que é na realidade a moralidade do Sermão do Monte.

Depois da queda de Frankenhausen, o violento milenarismo de Thomas Münzer se espalhou de norte a oeste dos Países Baixos e pelas regiões da Alemanha onde se falava o dialeto plattdeutsch. O livreiro e impressor itinerante Hans Hut escapou da batalha e esparramou o evangelho da revolta pelo sul da Alemanha, mas acabou sendo pego e imediatamente executado. Pequenos grupos comunais milenários se levantaram em algumas partes no sul da Alemanha mas logo foram suprimidos. Muitos deles, como os conduzidos por Augustine Bader, rejeitaram todos os ritos e sacramentos, possuindo todas as coisas em comum, e vivendo de acordo com a orientação do grupo religioso Luz Eterna, aguardando o fim do mundo. O líder mais importante foi Melchior Hoffmann, um sócio de Münzer em seus primeiros dias. Ele tornou Strassburg sua sede, mas a influencia de seu ensino se esparramou como uma atividade de missão organizada, tanto ele como seus discípulos exerceram forte influência por toda a Alemanha. Ele era principalmente milenarista, e os melchioritas apenas adotaram o batismo de adultos como um símbolo para marcar o corpo do eleito. Embora ele não acreditasse pessoalmente em implantar o reino pela violência, seus seguidores tornaram-se mais e mais revolucionários. Simultaneamente as medidas repressivas tornaram-se ainda mais severas. O fervor escatológico de Hoffmann desafiava o risco de prisão ou morte, não excluindo uma violenta revolução. Mas em 1533 às vésperas do estabelecimento da Nova Jerusalém em Münster, Hoffmann foi aprisionado em Strassburg passando 10 anos de sua vida na prisão.

Münster era um dos muitos pequenos estados eclesiásticos no noroeste da Alemanha sob o governo dos príncipes bispos, que na realidade freqüentemente eram leigos. Uma cidade com um importante comércio, sofrendo uma grave e crônica tensão entre os desejos dos príncipes bispos e o conselho de comerciantes e líderes de agremiações. Münster tinha recentemente passado por uma época de inundações, pestes, escassez local, e conflito de classes resultante da Revolta dos Camponeses no sul; mas apesar destes problemas, emergira uma quantia considerável de civismo democrático, com o poder nas mãos do conselho da cidade.

O líder religioso mais influente da cidade foi Bernt Rothmann. De 1531 até 1533 ele constantemente se movia do catolicismo evangélico para o luteranismo, da doutrina de Zwinglio do repúdio à real presença de Cristo no pão e no vinho, para a simpatia com os melchioritas e os apóstolos do grupo Luz Eterna. Até o último momento ele teve o apoio do conselho da cidade, e a cidade tornou-se oficialmente protestante com a Igreja Católica limitada à catedral, monastérios, e conventos.

Mas quando Rothmann e seus seguidores recusaram batizar as crianças que eram apresentadas na igreja, o conselho se rebelou e exilou-os da cidade, substituindo-os por luteranos ortodoxos. Porém, enquanto isso, a cidade estava sendo invadida por pregadores melchioritas dos Países Baixos, discípulos vagantes de Thomas Münzer e outros militantes sectários. Rothmann recusou partir e um mês depois — em janeiro de 1534 — ele reassumiu o controle, com os católicos da catedral e os luteranos permitindo-o pregar na igreja de São Lambert.

A cidade tinha sido visitada no outono anterior por Jan Bockelson (João de Leyden), que retornou à Holanda com excitantes notícias de que o reino dos eleitos estava próximo de ser estabelecido em Münster. Jan Mattys, o líder melchiorita em Amsterdam, teve uma revelação — de que Melchior Hoffmann tinha compreendido mal suas próprias visões, e que Münster, não Strassburg, fora destinada a ser a Nova Jerusalém. No início de janeiro de 1534 dois apóstolos de Amsterdam, enviados por Mattys, foram até Münster e imediatamente rebatizaram Rothmann, o sócio de Henry Rol, e vários outros clérigos. Nos próximos oito dias Rothmann e outros batizaram mil e quatrocentos cidadãos em cerimônias privadas em suas casas. Pouco tempo depois, chegaram o próprio Mattys e Bockelson, pregando o mais militante chiliasmo e exigindo uma completa reorganização da comunidade; eles converteram Rothmann e seus seguidores, inclusive o prefeito, Bernard Knipperdolling.

O conselho da cidade tentou resistir. O bispo juntou uma força de mercenários da vizinhança e ofereceu ajuda, que o conselho rejeitou, mas os cidadãos em massa publicamente forçaram o conselho a renunciar. Uma nova eleição foi feita e Knipperdolling, um rico comerciante de tecidos foi eleito como prefeito. Knipperdolling fora discípulo de Sebastian Franck e, mesmo antes do levante anabatista, ele fora, por ordem direta do rei, proibido de pregar a Reforma radical. Logo Bockelson se casou com Klara, a filha de Knipperdolling, e tanto ele como Mattys assumiram o completo controle da cidade. Dali em diante Rothmann dedicou-se a trabalhar principalmente como teólogo e apologista do movimento. Aparentemente, ele teve uma premonição de um futuro apocalíptico pois advertiu um amigo seu para aceitar um compromisso em outro lugar fora de Münster, pois, disse ele, "as coisas não irão bem por aqui".

Mattys começou a instituir uma comunidade de bens coletivos e solicitou todas as riquezas em dinheiro, jóias, e metais preciosos para serem trazidas para um fundo comum. O conselho lutou resistindo e aprovou por estreita maioria uma ordem de expulsar os pregadores radicais da cidade. Os radicais foram escoltados a um portão da cidade e foram despejados, eles rodearam o muro, e entraram por outro portão, onde foram recebidos e colocados de volta a suas igrejas por uma multidão solidária; de cima do púlpito passaram a denunciar as hordas do Anticristo. Católicos, Luteranos, e pessoas neutras que desejavam evitar problemas começaram a fugir da cidade. Os habitantes, metade da população original, foram substituídos por santos entrantes. Mattys tinha enviado pregadores por toda parte dos Países Baixos e Baixa Alemanha para recrutar cidadãos para sua Nova Jerusalém, proclamando para que viessem rapidamente, desembaraçando-se de suas posses, pois lá havia suficiente para todos os eleitos. Os monastérios e as igrejas já haviam sido pilhadas quando Mattys, prevendo futuras pilhagens, confiscou toda propriedade privada daqueles que haviam fugido da cidade. Os depósitos de alimento foram declarados propriedade pública, todas as lojas particulares foram confiscadas e posteriormente transformadas em postos de livre distribuição. As casas também foram declaradas propriedade pública, mas foi permitido às famílias permanecer nelas contanto que as portas fossem mantidas abertas de dia e de noite.

Como resultado de toda essa agitação, o príncipe bispo ficou completamente desprovido de dinheiro, pois a riqueza da Igreja era extraída da própria cidade. Ele perdeu todo seu crédito. A nobreza protestante não estava interessada em restabelecer um senhor católico e a nobreza católica era principalmente imperialista e o Império durante anos tentara tomar o controle de Münster. Na realidade desde os primeiros dias o imperador tinha enviado uma oferta de apoio à comuna de Münster. Com o fato da revolução social, o príncipe bispo pode angariar alguns empréstimos de alguns governantes e nobres da vizinhança para contratar mercenários e, embora temeroso no princípio, tentou investir sobre a cidade. A perspectiva de vida relativamente longa na comuna de Münster deveu-se principalmente ao acaso, por causa de suas ligações com a Revolta dos Camponeses. O Império entrara em colapso e não havia nenhuma entidade política como a Alemanha, relegada a uma imensa quantidade de querelas jurídicas. As velhas coletas feudais eram impossíveis de ser feitas e os príncipes só poderiam confiar em exércitos de mercenários e em estruturas tiradas do meio da nobreza que se sentia diretamente ameaçada. Os conflitos imperiais e religiosos tornaram as alianças difíceis de serem formadas e impossíveis de serem mantidas. Estados bem organizados como a França e a Inglaterra daquela época, teriam sido capazes de mobilizar forças necessárias para controlar rapidamente cidades como Münster restabelecendo a ordem dominante e esmagando a revolta.

Embora a ajuda do Príncipe Bispo Franz von Waldek demorasse a chegar, os governantes foram bem rápidos em suprimir os anabatistas em seu próprio território através da mais completa brutalidade. Em Amsterdam todos os participantes de uma tentativa para tomar a prefeitura foram executados, da mesma forma revoltas semelhantes foram contidas em outros lugares. Depois que Bernt Rothmann chamou todos os anabatistas para vir até Münster, grandes multidões começaram a se dirigir à cidade. Eles foram caçados nas estradas, assassinados, ou aprisionados. Três mil homens, mulheres e crianças que tentavam vir pelo mar foram capturados e devolvidos aos Países Baixos. A matança indiscriminada teve que ser interrompida pelo temor de despovoar o país. A despeito dos contínuos ataques aos anabatistas, eles constituíam um número surpreendente. A população da cidade foi completamente alterada. Depois que aqueles que recusavam o batismo de adultos se retiraram, os novos habitantes se tornaram maioria. Outra maioria igualmente significante foi a população feminina que possivelmente chegou a compor dois terços da população, transformando as ruas e praças durante o dia e durante a noite em um contínuo reavivamento pentecostal, gritando, dançando, cantando, esvoaçando seus cabelos soltos, e caindo em transes pelas ruas.

Mattys teve uma súbita visão de um banquete cerimonial que havia se tornado uma parte essencial no culto de Münster, no outro dia enviou um punhado de voluntários para atacar o exército do príncipe bispo. Jan Bockelson imediatamente tomou o poder executivo. Ele dissolveu o novo conselho por haver sido escolhido por homens em vez de por Deus que agia através dele; e designou um gabinete subordinado a Bockelson, simbolizando os doze anciões das tribos de Israel. Em seu nome ele emitiu um novo código de leis que abrangia praticamente todos os crimes, contravenções, faltas, defeitos de caráter de gravidade capital, desde a traição e adultério até responsabilidades que atingiam os pais da pessoa. Uma vez estabelecida a lei também foi estabelecida uma política para obrigar seu cumprimento, Bockelson introduziu a poligamia, sem ouvir nem mesmo as recomendações contrárias de seu próprio gabinete. Quarenta e oito dos principais cidadãos se revoltaram e o prenderam, mas a população libertou Bockelson e os quarenta e oito foram mortos. Após algumas outras execuções, a poligamia foi estabelecida. Eventualmente Bockelson adquiriu quinze esposas e Rothmann nove.

Nesta época Bockelson, com uma extraordinária ingenuidade, abriu negociações com Filipe de Hesse e com o Imperador Carlos V. Este último respondeu enviando um emissário para que se encontrasse com Rothmann. As negociações fracassaram. Depois de uma drástica derrota das forças sitiantes quando tentaram invadir a cidade, em um triunfal banquete massivo, Bockelson coroou-se a si mesmo como Rei do Povo de Deus e Governador da Nova Sião. Daí para a frente ele sempre aparecia em estado cerimonial, em roupões reais feitos dos vestuários religiosos mais suntuosos, segurando uma maçã dourada perfurada por duas espadas, e ostentando uma coroa que simbolizava seu governo no mundo, sempre precedido e seguido por espadachins. Knipperdolling sugeriu a si mesmo como líder espiritual enquanto que Bockelson agiria como rei nos assuntos mundanos — os messias sacerdotais e reais depois de David e Melchizedek do apocalipse judaico. Bockelson não recebeu bem essa sugestão e aprisionou Knipperdolling, como isso repercutiu mal ele logo o libertou designando-o como mestre de cerimônias, na realidade um sub-comandante.

Em 13 de outubro Bockelson convocou toda população para uma assembléia na praça da catedral, para que depois marchasse para fora para subjugar os sitiadores e desse boas vindas ao imaginário exército de anabatistas que estava vindo dos Países Baixos. Quanto todos se concentraram ele anunciou que se tratava de um teste de lealdade e convidou-os todos para um grande banquete messiânico. Foram fixadas mesas pela praça e toda população alegrou-se, dançou e cantou enquanto o rei, a rainha e os conselheiros os serviam, ao final foi distribuído pão e vinho santificado em sagrada comunhão. Quando Bockelson anunciou sua abdicação, Jan Dousentschuer, o profeta de plantão, imediatamente teve uma comunicação com a deidade que proibia a abdicação, e cerimonialmente ungiram e coroaram Bockelson novamente, enquanto o povo reunido festejava.

Antes que se tornasse um líder religioso, Jan Bockelson tinha sido escritor de concursos e peças religiosas, e ele disse que havia planejado e organizado a comuna de Münster como um melodrama religioso. Certamente ele proporcionou às pessoas bastante esplendor nas cerimônias de sua corte: encontros religiosos ao ar livre, comunhão, banquetes messiânicos, e jogos, trata-se de uma situação revolucionária mesmo baseada no misticismo medieval e em milagres. Um de seus atos mais importantes foi difundir a distribuição de bens e de comida, e o mais importante, introduzir o comunismo de produção. Os membros da guilda cujo trabalho era essencial à vida da comunidade foram ordenados para trabalhar sem salário e contribuir com seus produtos ao depósito de bens os quais todos poderiam dispor livremente de acordo com a necessidade. Todo esse programa parece ter funcionado com pouca resistência. Algumas pessoas foram executadas por acúmulo e algumas mulheres por se oporem às práticas poligâmicas — ele próprio decapitou uma de suas esposas — mas sobretudo por se objetarem às suas medidas comunizantes. Muitas de suas execuções parecem ter sido incentivadas pelo seu gosto pela decapitação. Ele possuía uma concepção folclórica de realeza — um rei deve constantemente gritar "arranquem a cabeça dele!". Esta atitude naturalmente foi compartilhada pela maioria da população. Na realidade toda a ideologia de Münster que emerge dos documentos é carregada de folclore, uma combinação de lendas apócrifas do judaísmo, contos camponeses dos irmãos Grimm, e lendas da Idade Média, tudo sob o pano de fundo da teologia anabatista que não exerce um papel exclusivo. Durante o outono e o inverno lentamente von Waldek juntou dinheiro, aliados, e mercenários, apertando o assédio e aumentando ainda mais o cerco. Foram despachados emissários para pedir ajuda mas todos eram pegos e executados, exceto um, Henry Graess, que virou traidor e revelou o plano de mobilização efetuado para obter suporte de forças anabatistas. Poucos responderam. O próprio Graess que já havia retornado a Münster foi julgado e decapitado.
Antes da primavera a cidade passava fome. Em junho de 1535 começou a escassez. As mulheres e crianças, com exceção da Rainha Divara e alguns outros, e os homens mais velhos, foram enviados para fora da cidade. Von Waldek recusou que atravessassem suas linhas e permaneceram cercados entre os muros e o exército sitiante até que a maioria morresse. Este ato de extraordinária crueldade foi executado sob as ordens específicas do arcebispo de Colônia que von Waldek tinha convidado para seu conselho.

Parecia que Münster iria se render durante o verão quando de repente dois homens, Hans Eck e Henry Gresbeck, escaparam da cidade e atravessaram as fileiras do príncipe bispo. Depois de uma batalha de intensidade diabólica que durou todo o dia a cidade caiu e o exército invasor arrasou a cidade matando a maioria de seus habitantes. Bockelson, Knipperdolling, e Bernard Krechting, principais conselheiros do rei, foram capturados. Rothmann desapareceu e nunca foi encontrado, nem vivo, nem morto. Durante seis meses os três líderes desfilaram pelo país afora dentro de gaiolas. Até que foram devolvidos a Münster, julgados, condenados, e literalmente torturados até a morte. Depois seus corpos foram colocados em gaiolas e dependurados na torre da igreja de Santo Lambert, onde permaneceram até o fim do século dezenove, quando a torre foi reconstruída e as gaiolas substituídas. Assim terminou a única comunidade comunista a ser estabelecida em um estado regular até a Revolução Russa — pelo menos na civilização Ocidental.

Thomas Münzer permanecera apenas alguns dias em Mühlhausen, e é duvidoso se qualquer uma das medidas comunizantes propostas por ele e Pfeiffer tivessem resultado efetivas, além do mais tais medidas eram centralizadas em sua política milenarista. A resistência incrivelmente longa de Münzer deveu-se a vários fatores. Tanto Burgomaster Knipperdolling como João de Leyden foram notáveis políticos qualificados e organizadores, com toda sua fantástica linguagem e cerimoniais, Rothmann foi um apologista de uma inteligência incomum. Eles não tiveram escrúpulos de fazer uso do mais extremo terror. Não apenas mantendo os rebeldes fora de circulação, como unificando e convencendo a maioria da população a consentir isso.

O comunismo não foi um incidente no milenarismo de Bockelson, nem foi um mero "comunismo de assédio”. O comunismo de Bockelson foi central. O batismo em massa de adultos propiciava nos membros uma convenção e a comunhão em massa mantinha-os juntos. Os sacramentos não eram o principal. O principal estava na comunidade onde as coisas eram compartilhadas. Cada esforço era feito para intensificar este senso de comunidade. A vida ela melodramatizada. Concursos, execuções, grandes banquetes messiânicos, até mesmo o próprio assédio contribuiu à exultação. Se a vida em Tabor foi exaltada, a vida em Münster por mais que seus participantes fossem estáticos e encantados, havia um contínuo ágape. Havia pouca chance para pausar e lembrar de si mesmo. Até mesmo o anabatista mais convicto necessitaria apenas de alguns dias de pausa para suspeitar que não estava em nenhuma Jerusalém divina mas que se tratava de uma armadilha em que foi pego. A poucos foi permitido um tempo para reflexão. Eles foram varridos por um tremendo fervor revolucionário aumentado pelo mito.

Houve ganhos positivos a serem considerados a partir da experiência de Münster, mas poucos deles foram percebidos. O mais importante foi precisamente a manifestação da comuna revolucionária através de um culto dramático, cerimonial. Algo que os revolucionários do futuro raramente estariam preparados para admitir. Apenas Robespierre na plenitude de seu poder e os bolcheviques nos primeiros anos da Revolução e da Guerra Civil conscientemente adotaram tal conceito ou prática. Indubitavelmente haveria coisas a serem aprendidas da economia política real de Münster mas nada sabemos sobre esse assunto. Porém, um número surpreendente de pessoas escapou para retornar posteriormente na forma de grupos comunais pacifistas provavelmente trazendo consigo alguns benefícios práticos de sua experiência.
O anabatismo jamais seria capaz de sobreviver em Münster. Desde o começo as perseguições foram grandemente intensificadas. A descoberta de um grupo anabatista, não importa o quão pequeno fosse, era recebido com horror pelas autoridades e os sócios eram freqüentemente executados sem as mãos. Não obstante o movimento foi suficientemente grande em seu início, considerando o grande número que fugiu de Münster para voltar depois; nos anos posteriores se espalhou pelo estrangeiro crescendo de forma espantosa. Essa histeria política se assemelhou um pouco à histeria macartista que varreu o século XX em toda a Europa. As autoridades viam anabatistas em toda parte e qualquer encontro ortodoxo não católico, luterano ou calvinista era imediatamente rotulado de anabatista. Os eclesiásticos ingleses estavam convictos de que todo o sul e oeste da Inglaterra estava enxameado de anabatistas. A verdade é que se havia alguns eram bem escassos, quando descobriam um punhado de imigrantes alemães e holandeses estes eram presos, exilados ou executados. Como ocorreu com o próprio movimento anabatista, Münster tornou-se rigorosamente pacifista — na realidade a maioria dos grupos organizados sempre foram pacifistas.

Fonte
Comunalismo -- Copyright 1974. Versão inglesa reproduzida com permissão de Kenneth Rexroth Trust.
WEB: http://www.geocities.com/projetoperiferia/comunalismo3.htm

Pobreza diminui em quase um terço nas regiões metropolitanas em 5 anos

05/08/2008
EDUARDO CUCOLO
Folha Online, em Brasília

O percentual de famílias pobres caiu de 35% para 24,1% da população nas seis maiores regiões metropolitanas do país entre 2003 e 2008, segundo trabalho realizado pelo Ipea (Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada), órgão ligado ao governo. Isso representa uma redução de quase um terço no percentual de pobres, ou cerca de 4 milhões de pessoas.
O levantamento, com base nos dados do IBGE, considera como pobres pessoas em famílias com renda mensal per capita de até meio salário mínimo (R$ 207,50).
Já o percentual de indigentes (renda de até R$ 103,75) caiu pela metade no mesmo período, de 13,7% para 6,6%, uma redução de quase 3 milhões de pessoas nessa condição.
Hoje, 27,4% dos pobres são considerados indigentes, ante 38,6%, considerando, nesse caso, dados de 2002.
"As medidas para o combate da indigência estão tendo resultados mais efetivos que as medidas para combate da pobreza", disse o presidente do Ipea, Marcio Pochmann.

Regiões

Em números absolutos, as duas regiões metropolitanas que registraram as maiores quedas na pobreza foram São Paulo e Rio, com redução de 1,15 milhão e 571 mil no número de pessoas pobre entre 2002 e 2008.
A região que menos reduziu foi Recife, cerca de 300 mil pobres a menos. Além dessas regiões, entraram na pesquisa Porto Alegre e Salvador.

Mais ricos

O estudo do Ipea mostra que, entre 2003 e 2008, o crescimento da economia beneficiou também os mais ricos (indivíduo pertencente a famílias cuja renda mensal é igual ou superior a 40 salários mínimos, ou R$ 16,6 mil).
Em termos percentuais, os ricos passaram de 0,8% da população em 2003 para 1% em 2008. Em números absolutos, cresceu de 362 mil para 476,5 mil.
Segundo o Ipea, o crescimento da economia beneficiou menos os riscos e pessoas de classe média alta.
"O crescimento econômico vem acompanhado de mais empregos, que estão basicamente na base da pirâmide. A expansão do emprego de classe média alta depende da continuidade do crescimento", disse Pochmann.