jeudi 30 décembre 2010

Fé cristã e Partido dos Trabalhadores

A relação entre fé cristã e presença no Partido dos Trabalhadores manifestou-se na forma de um paradoxo, no sentido de um modo de pensar que estava à margem das opiniões aceitas e mesmo em oposição a elas. O paradoxo inicial da fé cristã residiu no fato de ser ela uma obra da cultura na forma de um saber que tem a intenção de explicar a realidade e, por extensão, a própria cultura da qual procede. Essa universalidade da fé cristã foi designada como sendo o predicado da interrogação cristã que se dirige ao ser da nossa brasilidade. Ela determina o caráter paradoxal da relação entre cultura e fé cristã na medida em que é origem e uma das instâncias fundadoras da cultura brasileira.

Há aqui uma correlação de causalidades históricas, mas é importante assinalar que outras produções culturais, como a política e a democracia de participação apresentam essa originalidade de ostentarem os traços do que serão as suas essências como intenção de conhecimento. Nesse sentido, a fé cristã no Brasil deve ser considerada não só um caminho para se penetrar no espírito da cultura proletária, mas meio para se compreender o pensamento libertário em um partido de trabalhadores. Mas, para isso é necessário ter presente a relação dialética que existe entre o dinamismo da cultura proletária e a produção da fé cristã brasileira, que juntas construíram nossa história recente. E, ainda hoje, a sobrevivência dessas construções mostra que a fé cristã é um dos elos que asseguram a continuidade da tradição humana que chamamos de cultura cristã brasileira.

Assim, a fé cristã esteve inscrita no destino da cultura petista e fez parte do seu espírito. Por isso, é necessário perguntar qual a razão que conduziu a esse destino. Ora, a própria fé cristã brasileira nos dá motivos para essa interrogação. Ela nomeia a razão debaixo da qual a cultura proletária caminhou, sendo a única que fez de tal razão a sua marca, embora sejamos obrigados a levar em conta os tristes caminhos que essa razão ofereceu no suceder histórico da brasilidade. Mas, é fato que a descoberta do instrumento pelas duas grandes correntes formadoras do pensamento cristão brasileiro, o catolicismo e o protestantismo, e a legitimação social de seus usos, foram a causa do aparecimento de um conhecimento de fé e de vida, que se apresentaram marcados pelo paradoxo da interrogação sobre o ser brasileiro e pela utopia.

Como vimos, há um choque entre a utopia e o kairós, que se traduz enquanto clamor crítico diante da responsabilidade que não pode ser esquecida. E é a partir da compreensão do que significa o espírito da autonomia crítica no tempo presente, que voltamos ao kairós, que irrompe no instante concreto, no sentido de clamor desestabilizador, enquanto plenitude no tempo certo. Este kairós é o tempo onde se completa aquilo que é absolutamente significativo, é o tempo da destinação. A relação entre utopia e kairós está caracterizada pela necessidade do desenvolvimento de uma utopia que aceitou legitimar socialmente a autonomia. O kairós passou a ser, então, a forma exemplar da vida segundo a autonomia.

Ora, a intenção de universalidade que move um partido de trabalhadores, levando-o a voltar-se reflexivamente sobre si próprio e sobre a utopia que lhe dá origem, opera aqui uma inversão na significação dos termos da relação entre a utopia e kairós como sua própria criação. Inicialmente a utopia é o termo fundante nessa relação, se considerarmos o kairós revolução que se determina a si própria. Considerado, porém, na sua natureza de interrogação sobre aquilo que deve ser a sociedade brasileira, portanto, intencionalmente universal, kairós assume, na sua relação com a utopia, a posição de termo fundante, já que a utopia se torna objeto a ser explicado pelo kairós no tribunal do que é essencial e inescusável. Essa explicação nos leva a estabelecer, de modo sistemático, a ordem das razões segundo a qual a utopia pode ser pensada na sua natureza, na sua unidade e nos seus fins. Assim, como termo fundante da sua relação com a utopia, o kairós descobre seu propósito essencial na construção histórica de partido de trabalhadores.

Pensar a utopia significa para o kairós, de um lado, examinar a solidez do edifício da utopia, os conceitos ontológicos que tornam possível a atividade espiritual do ser humano: o ser e a essência, e definir segundo o seu estatuto ontológico, as condições de exercício dessa construção, sua razão e justiça. Nesse sentido, a utopia, em sua acepção mais ampla, leva o kairós a ser um kairós da utopia. Por isso, podemos afirmar que a relação entre utopia e kairós apresenta uma forma dialética, pois nela a utopia e o kairós invertem, no movimento do conceito, o papel de termo fundante da relação.

Essa estrutura dialética caracteriza a tensão histórica entre utopia e kairós que é um paradoxo tanto no ato de pensar a fé cristã, quanto na intenção de ser socialista. Ela obriga o kairós, ao constituir-se como termo fundante da sua relação com a utopia, a passar além das esferas de interesse dentro das quais ocorrem os momentos diversos do pensar utópico. Assim, o lugar da tensão dialética entre utopia e kairós, nesse impulso de remoer as origens, encontrará satisfação no kairós, enquanto história que conhece diferentes tentativas de superação dessa tensão, que está no começo e no anunciado ato final do destino histórico. Existe assim uma regência da utopia pelo kairós, não só simbólica, mas política. É o de tornar-se mundo pelo advento daquilo que é novo na história, da qual ele é a coroa. Donde, a inevitabilidade da pergunta pelo futuro, inscrita como destino e como condição de sobrevivência de um partido de trabalhadores. Portanto, a situação do kairós na utopia socialista nos convida a conviver com essa tensão que assume feições diversas ao ser o kairós confrontado com os universos utópicos que constituem a realidade complexa da utopia: particulares, mas universal. Talvez, por isso, o futuro do kairós e o da existência de um partido de trabalhadores permaneçam problematizados: o kairós vive essa tensão e é a partir dele que se articulam as questões fundamentais do futuro do movimento socialista no alvorecer do novo milênio.
  • A primeira práxis do cristianismo social dentro do Partido dos Trabalhadores foi a crítica no sentido original da justificação, enquanto integridade que conduz à dúvida tanto sobre a utopia, como sobre o próprio kairós. No caso da utopia essa tarefa se desenvolveu no terreno da tensão dialética da qual é o kairós que deveria refletir criticamente sobre a própria utopia. Nos últimos anos, o paradoxo dessa situação voltou a se manifestar dentro do PT, quando setores do cristianismo social, que se opunham à política majoritária, disseram que é o kairós que deve julgar a utopia. Essa pretensão foi condenada em razão da relatividade dos paradigmas que possibilitavam o kairós e que se dissolviam na pluralidade das utopias. Tratava-se, porém, de uma pluralidade quantitativa no espaço e no tempo históricos, mas qualitativamente relativas. Dessa maneira, a reflexão sobre a utopia colocou o kairós em face de um questionamento: o problema da unidade e diversidade do ser socialista, que está presente no fundamento das diferentes versões do viver utópico e político dentro do PT.
  • A segunda práxis do cristianismo social no PT foi a busca do fundamento da unidade da cultura socialista no PT, que só poderia estar na ontologia, enquanto ontologia do ser humano. Para esse fundamento refluiu a interrogação sobre a unidade ontológica da cultura socialista e a questão se formulou nesses termos: qual é o princípio antropológico daquilo que a cultura socialista produz? É certo que o humano cria seu próprio universo de significação, que é a cultura, e é nela que vamos encontrar o ato e a forma da nossa expressividade. Dessa maneira, a reflexão do cristianismo social sobre a cultura socialista no Partido dos Trabalhadores consistiu em assegurar no ato dessa produção petista a unidade que só poderia ser pensada em oposição ao fluxo do tempo e à dispersão do espaço onde a experiência se situava. Essa intuição já tinha inaugurado o pensar da Teologia da Libertação na America Latina. Donde, a unidade ontológica da cultura socialista, aquilo que é inteligivel no seu ser, reside na relação dialética entre a estrutura transcendental da pessoa e aquilo que é ideal no que a cultura de trabalhadores e excluídos produz, que se manifesta na forma transtemporal e transespacial que lhe dá perenidade simbólica. O próprio cristianismo social apresentou-se, então, como paradigma da utilidade ontológica da cultura socialista, pois nela foi tematizada a transcendência da ação.
Assim, a natureza da unidade da cultura socialista foi entendida como unidade analógica, porque a produção cultural socialista se apresentou como expressão da abertura do trabalhador à universalidade do ser brasileiro e foi no horizonte dessa universalidade que essa produção cultural se situou e adquiriu sua idealidade simbólica. Por isso, a unidade da cultura socialista apresentou-se, num primeiro momento, como possibilidade a ser assegurada pelas categorias de estrutura e relação estabelecidas pelo cristianismo social e outras compreensões socialistas e articuladas pelo movimento dialético da expressão da pessoa excluída.

Dessa maneira, para os cristãos sociais, a unidade passou a ser defendida como uma unidade na diferença e por isso analética,[1] que permitiria aos trabalhadores e socialistas realizarem-se na pluralidade das culturas brasileiras e na profusão de formas por elas produzidas. Foi, pois, a não compreensão do caráter analético da unidade da cultura socialista que deu origem à não compreensão dos universos culturais petistas. Falar do caráter analético dos universos culturais petistas significava afirmar a exterioridade: superar a totalidade a partir da transcendentalidade interna ou da exterioridade daquele que nunca esteve dentro das tendências petistas. O caráter analético é crítico porque leva à superação da dialética. Afirmar a exterioridade da militância partidária, dos movimentos sociais, realizaria o que era aparentemente impossível para o partido, imprevisível para a totalidade, aquilo que deveria surgir a partir da liberdade não condicionada, revolucionária.

Como a analética é prática, torna-se uma pedagogia e uma política de massas, que trabalham para a realização da alteridade humana, alteridade que nunca é solitária, mas a epifania de todos os trabalhadores e excluídos. E essa analética, então, leva à questão dos universos culturais brasileiros, ao problema das categorias antropológicas que exprimem as relações de trabalhadores e socialistas com a realidade, no âmbito da sua abertura transcendental ao ser brasileiro. A diferenciação dessas categorias obedece à diferenciação do ser na realidade e incide na diferenciação dos modos de relação do trabalhador e socialista com o ser humano brasileiro, de maneira que a categoria de objetividade delimita o campo da relação de produção enquanto campo da relação teórica e campo de relação da práxis. O entrelaçamento dessas relações no existir histórico do PT deveria definir a cultura socialista no partido, pois as diferentes correntes de um partido de trabalhadores como seres em relação são, ontologicamente, seres da cultura socialista, assim como a realidade é, para eles, uma realidade da cultura socialista. A unidade analética da cultura socialista em um partido de trabalhadores deve ser pensada segundo a analogia de atribuição, ordenada em direção à inteligibilidade,[2] porque a determinação dessa direção orienta a discussão sobre a relação entre teoria e práxis.
  • A terceira práxis do cristianismo social no Partido dos Trabalhadores teve em vista o estatuto ontológico que rege a atividade cultural socialista do ser petista. Esse estatuto ontológico exprime-se como unidade da cultura socialista que encontra sua efetivação nos diversos ciclos da história de um partido de trabalhadores. Mas, ao colocar em evidência a dimensão da realização do brasileiro, o cristianismo social descobriu o caráter normativo que lhe é inerente. E como a ontologia prolonga-se numa ética da cultura, o brasileiro fundou o mundo da cultura brasileira tendo em vista o seu próprio bem. Por isso, o ético não deve ser entendido como um predicado externo à cultura: os dois conceitos tornam-se complementares porque a produção encontra seu lugar no espaço daquilo que é morada do ser humano.
Ethos, então, passa a ser a forma de vida da cultura e é por sua própria natureza conhecimento normativo da cultura. Fazendo-se reflexão ética, a reflexão do cristianismo social sobre a cultura socialista teve a função constitutiva de operar no ser do trabalhador e em sua produção cultural e política. Assim, o cristianismo social tem por objeto a ontologia e a ética do ser militante da cultura socialista petista. É por isso que a tematização ontológica e ética da cultura socialista ocorreu no âmbito do Partido dos Trabalhadores ao nível da sua autojustificação em termos de razão. No momento em que a cultura socialista colocou no seu espaço simbólico os sistemas criados pela razão, entre os quais está o cristianismo social, ela definiu o estatuto dessa produção simbólica, as regras e as normas do seu uso em vista da realização daquilo que é humano.

Desde o momento em que o campo simbólico da cultura socialista dilatou-se no espaço universal da razão, os limites do ethos tradicional tornaram-se estreitos e coube ao cristianismo social a proposta de um outro ethos, a ética cristã. Por isso, o cristianismo social foi o produtor dessa instauração no PT. O roteiro da ética na cultura petista acompanhou o roteiro seguido pelo pensamento cristão. Ele reflete as dificuldades da cultura petista nessa hora de crise de identidade que é vivida como crise da cultura socialista, mas também como crise ética. Mas tal crise tem um paradigma que traduz este momento especial: esta crise é uma enfermidade da modernidade capitalista. Diante dessa crise, o cristianismo social tinha dois caminhos a seguir: participar do fechamento do sistema sobre si mesmo, favorecendo a totalização do sistema, e cumprir a função de ocultar a dominação. Isto significaria desistorificar a realidade social, desdialetizar um processo que teve gênese e dinâmica próprias. Tal divinização levaria à fetichização, que consiste na identificação da estrutura atual com a vontade divina. Outro caminho seria ver a própria fé cristã como clamor daquele que está excluído, e que precisa de fé para abandonar as ilusões sobre sua própria situação. Por isso, a crítica do cristianismo social no Partido dos Trabalhadores levantou a anterioridade da responsabilidade prática que se tem com o excluído dentro do sistema capitalista brasileiro. Essa anterioridade parte da exigência de que o cristão social deve transcender o sistema vigente de dominação e ver como responsabilidade sua o serviço ao excluído. A fé cristã nesse caso é a instauração de uma nova práxis. E o fato de que a práxis cristã possa chegar ao poder e tornar-se superestrutural não nega o fato de que a crítica profética continue a irromper na história.

Essa presença de responsabilidade social com o excluído mostra a vigência do clamor crítico e autônomo e funciona como freio das pressões alienantes e superestruturais. Por isso, consciente de seu papel de profeta, dom Hélder Câmara, um dos pais do cristianismo social no país, disse que quando falava da pobreza todos o chamavam de cristão, “mas quando eu falo da causa da pobreza, me chamam de comunista. Quando eu falo que os ricos devem ajudar os pobres, me chamam de santo, mas quando eu falo que os pobres têm que lutar pelos seus direitos, me chamam de subversivo”.[3]

Assim, a crítica do cristianismo social desmitifica para que as pessoas pensem, para que atuem e transformem suas realidades como seres humanos conscientes. Um exemplo dessa crítica cristã social à crise e enfermidade do capitalismo brasileiro, em nossa história recente, foi a decisão da CNBB em criar o Grito dos Excluídos, fazendo um paralelo com o Grito do Ipiranga, de Dom Pedro I, que teria sido um grito de “liberdade ou morte”. A Igreja católica, com o apoio de entidades como a CUT e o MST, fez com que o Sete de Setembro passasse a ser comemorado com mobilizações centradas nas reivindicações dos trabalhadores. Da mesma forma, foram os temas sociais da Campanha da Fraternidade, que ainda no governo do presidente Fernando Henrique Cardoso perguntou: “Desemprego, por quê?”, chamando assim a atenção para um problema estrutural da sociedade brasileira. Naquele momento o país tinha um desempregado em cada cinco trabalhadores brasileiros. O índice na grande São Paulo, segundo o DIEESE, era de 18% da mão-de-obra. E o índice nacional aproximava-se dos 8%, e o próprio índice oficial falava de aproximadamente 10 milhões de trabalhadores desempregados. Isso, sem levar em conta que os novos trabalhadores, os jovens que deveriam entrar anualmente no mercado de trabalho eram cerca de dois milhões. O país, no entanto, só conseguia criar quinhentos mil novos empregos por ano.

Ora, o clamor crítico e autônomo procede porque em nosso país o cristianismo é a primeira consciência que a pessoa tem de si mesmo, e as relações morais são relações de formatação cristã. Tal realidade, de forma paradoxal, se expressa também no cristianismo conservador e fundamentalista. Isto explica porque as massas, enquanto oprimidas e passivas, vivem a ideologia das classes dominantes e aceitam as respostas que o sistema oferece de forma ambígua para as suas necessidades. Ao aceitar esse cristianismo superestrutural das classes dominantes, enquanto rito simbólico do triunfo dos dominadores, as massas se colocam sob resignação passiva. Por isso, é tarefa dos socialistas verificar a realidade e desmascarar a santidade da auto-alienação. Devem, sem dúvida, fazer a crítica do céu para que se transforme em crítica da terra. Mas, também procede a crítica que o cristianismo social faz, quando diz que o ateísmo, por negar a necessidade da essencialidade perde sentido, pois, ao negar afirma, através da negação, a existência do humano. Ora, o socialismo não necessita dessa mediação, já que surgiu como consciência sensível, teórica e prática do ser humano e da natureza como essência. O socialismo, então, deve fazer a negação da negação da emancipação e da recuperação humana, enquanto princípio dinâmico, embora não seja nem o fim do desenvolvimento humano, nem a forma última da sociedade humana.

Diante disso, os cristãos sociais precisam entender que sua militância faz parte de uma luta mais ampla, onde o cristianismo infraestrutural é aliado estratégico de trabalhadores e socialistas e que o ateísmo, por isso, é ocultamento, pois fecha as portas ao aliado estratégico, ao cristianismo, que se fará presente enquanto houver seres humanos obstinados pela responsabilidade diante do excluído, sentido incondicional de justiça, esperança de um novo kairós. Assim, para o cristão social a história brasileira e nela as possibilidades de um partido de trabalhadores são uma produção das massas em movimento, a partir da ação de milhões de trabalhadores e excluídos, que transforma, cria uma nova cultura e produz o nascimento de uma nova sociedade. É num processo permanente que os trabalhadores e seus partidos constróem sua essencialidade: do ser humano em direção ao ser humano. Mas, o êxito nesse processo depende das condições de possibilidade, donde é impossível separar teoria e práxis. Por isso, os cristãos sociais num partido de trabalhadores devem propor a integração dos princípios na escolha de fins que permitam levar à práxis de libertação aqueles que estão excluídos. E diante da crise, o cristianismo social deve chamar pessoas e comunidades à co-responsabilidade pela construção de uma nação com identidade própria, e estimular os cristãos, em nome da sua fé, a se engajaram na política, pois vale a pena servir a uma causa que ultrapassa o momento da crise: tal política é um exercício de amor.

Jorge Pinheiro, Teologia e política, Paul Tillich, Enrique Dussel e a experiência brasileira, São Paulo, Fonte Editorial, 2005.

Referências bibliográficas

[1] Enrique Dussel, “Para una fundamentación analéctica de la liberación latinoamericana” (Apéndice 4), Método para una Filosofía de la Liberación, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1974, p. 281.
[2] Gildardo Díaz Novoa, “O Método Analético”, in Enrique Dussel en la Filosofía Latinoamericana y frente a la Filosofía Eurocéntrica, Valladolid, 2001, pp. 151-152.
[3] Frei Betto, “Política e religião”, João Pessoa, U. Federal da Paraíba, Campus I, (03.02.1999). WEB: www.dhnet.org.br/direitos/militantes/freibetto (Acesso 06.12.2005).
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