jeudi 28 avril 2011

Elementos para uma hermenêutica da complexidade

Prof. Dr. Jorge Pinheiro

Por três séculos, desde Isaac Newton, os cientistas descreveram o mundo como semelhante a uma máquina. Governando o mundo estavam os princípios de regularidade e ordem. Todas as coisas eram a soma das partes; as causas e efeitos estavam ligados linearmente; e os sistemas moviam-se de modo determinístico e previsível. É claro que os cientistas desde longo tempo estavam atentos para os fenômenos que contradiziam a lógica linear: as formas espirais das chamas de fogo, os redemoinhos em correntes e as formações de nuvens, por exemplo, não podiam ser representadas por simples equações lineares.

O desenvolvimento da teologia a partir do final do século 20 baseando-se em hermenêuticas da alta-modernidade que tinham por base as ciências naturais e a teoria de sistemas sugeriu modelos diferentes para se pensar como as coisas ocorrem e daí a percepção de que a revelação e como consequência a compreensão de Deus, da Trindade e da Cristologia, por exemplo, só podem ser compreendidos a partir de abordagens fundamentalmente não-lineares.

O significado da palavra complexidade remete àquilo que encerra elementos, conjunto de coisas, fatos e circunstâncias que têm nexo entre si. E caos, palavra que sempre aparece quando de discute a complexidade, é entendido como vazio obscuro e ilimitado que precede e propicia a geração do mundo. Mas, na construção do conceito complexidade para uso hermenêutico, partindo da filologia, vamos mais fundo na construção de uma definição e vemos complexidade e caos como aqueles comportamentos impresivíseis que aparecem em sistemas regidos por leis deterministas, o que se deve ao fato de as equações não-lineares que regem a evolução desses sistemas serem extremamente sensíveis a variações em suas condições iniciais, ou seja, pequenas alterações no valor de um parâmetro podem gerar mudanças significativas no estado do sistema.

Assim, determinadas questões teológicas são praticamente impossíveis de serem compreendidas numa abordagem tradicional de causa-efeito. Mas as dificuldades sempre eram atribuídas à impossibilidade de se isolar os ruídos externos ao sistema teológico, ruídos esses que levavam às distorções de compreensão. Entretanto, o que deve ser visto é que nos sistemas dinâmicos, a incerteza e o caos são gerados internamente pelo próprio sistema, devido à sua não-linearidade e não exclusivamente por fatores externos. Ou seja,  a complexidade e o caos podem surgir de regras simples aplicadas de forma recursiva. A resposta, então, para questões teológicas não está na procura de mais informações para tentar encontrar uma relação de causa-efeito, mas em entender quqis regras básicas regem o comportamento do sistema, que tipo de feedback existe, de que forma este feedback atua no sistema e o tipo e duração dos ciclos de retro-alimentação.

A razão de tal abordagem 

Parte do que chamamos de hermenêutica da dinâmica não-linear ou hermenêutica da complexidade para uso na teologia tem por base hermenêuticas provenientes da biologia, física, química, economia e sociologia do final do ´seculo 20, onde o caos refere-se às áreas de instabilidade de fronteira, o que para nós significa, em termos teológicos, que se move entre o equilíbrio de um lado, em especial a revelação, e a complexa situação randômica da vida humana.

Em sistemas caóticos não-lineares, as ligações entre causa e feito desaparecem pela amplificação de feedbacks que podem transformar fracas variações iniciais em severas conseqüências. O futuro de tais sistemas não é passível de ser plenamente conhecido.

Donde, a importância de uma hemenêutica da complexidade para que se possa melhor compreender entre revelação e espiritualidade humana e suas expressões estruturais e organizacionais. Essas estruturas são sistemas complexos constituídos por agentes interativos com uma tendência aparente para a auto-organização, pois as pessoas nos mercados religiosos são adaptativas, de modo que as regras de seu comportamento mudam à medida que elas aprendem.  Pois, na verdade, este mundo não é aquele representado pela metáfora de uma máquina. As coisas são mais do que a soma de suas partes; equilíbrio é morte; causas são efeitos e efeitos são causas; desordem e paradoxo estão em toda parte.

Por isso, dizemos que uma hermenêutica da complexidade deve levar em conta que

·                  Na modernidade, a hermenêutica foi entendida como aparato de feedback negativo, que possibilidade a construção de doutrinas e dogmas e encaminha fiéis na direção correta pela correção de seus desvios do plano traçado. À luz da hermenêutica da complexidade o quadro é mais complicado. As hermenêuticas modernas, de origem iluminista, estão corretas para leituras ligadas às rotinas do viver diário, mas no que tange a produção criativa de conhecimento teológico que responda às necessidades humanas no mundo da alta modernidade, elas se encontram em crise. Os resultados não desejados de suas ações não podem ser plotados porque a estrutura do sistema torna o futuro impossível de ser controlado. O corolário é que o dogma viável não é algo que é o resultado de um intento prévio de um líder visionário, em vez disso, emerge das múltiplas possibilidades lançadas por várias dinâmicas em colisão com a vida humana. Assim, os teólogos deveriam se pensar como jardineiros, que em vez de intencionarem, deveriam trabalhar possibilidades.

·                  Na literatura da teologia moderna, os teólogos controlaram suas produções a partir de estruturas e procedimentos ordenados. Se isso é tudo o que nós podemos fazer em um mundo complexo, a igreja está destinada a seguir o caminho do Tyrannosaurus rex. A tentativa de estabilizar o sistema leva a torná-la incapaz de interagir com o mundo e possibilitar a criação de alternativas futuras.

·                  Os teólogos modernos enfatizaram que as culturas e os valores compartilhados são essenciais para conduzir a igreja no futuro. Em condições dinâmicas, onde o futuro é formado por múltiplas e variadas possibilidades, hermenêuticas monolíticas provavelmente falharão na geração da criatividade teológica necessária para dotar a igreja de adequadas opções. Por isso, as diversidades de opiniões e abordagens são importantes. O pensamento único, que não comporta diferentes visões, pode ter sido um dos fatores cruciais para a crise de parte da igreja no mundo moderno e, em especial, nas últimas décadas do século 20.

Teólogos modernos acreditaram que o sucesso da igreja seria o resultado da manutenção de um equilíbrio adaptativo com o mundo moderno. Se isso fosse verdade, a liberdade da religiosidade no século 20 deveria ter sido reduzida à escolha da adaptação certa ou errada. Mas no mundo da complexidade, os riscos são muito maiores. Primeiro porque equilíbrio significa morte, exatamente o contrário do que pensava a velha teologia. Segundo porque em condições não-estáveis, o ambiente humano também se adapta à igreja tanto quanto esta a ele. As implicações disto significam que a igreja não pode culpar o mundo por suas falhas: a igreja deve ser vertiginosamente livre para criar seu próprio futuro.

O desafio da virtualidade

Há um verso de Friedrich Nietzsche que pode nos servir de guia para uma leitura da alta-modernidade: “Agora celebramos, seguros da vitória comum,/ a festa das festas:/ O amigo Zaratustra chegou, o hóspede dos hóspedes!/ Agora o mundo ri, rasgou-se a horrível cortina,/ É hora do casamento entre a Luz e as Trevas...” [1]

Nietzsche pensa a ausência de horizontes. Em “Além do Bem e do Mal”, ele pensa contra a modernidade: faz um libelo contra os valores da modernidade, como o sentido histórico, a objetividade científica e, logicamente, a fé num Deus absoluto e numa razão autônoma. Assim, é o caso de perguntar: é possível continuar existindo algum contato com a realidade, quando a virtualidade fica indistinguível e até mesmo mais autêntica que o original, quando podemos criar mundos sintéticos que são mais reais que o real, quando a tecnologia gloza a natureza?   

Hoje, um teólogo norte-americano percorre, sob outras condições, questionamentos idênticos aos levantados por Nietzsche: Mark C. Taylor. Ao trabalhar a questão da virtualidade na sociedade da alta-modernidade, utiliza um conceito que já vinha sendo usado na crítica literária, a idéia de imagologia. Antes, na teoria literária, e agora na hermenêutica de Taylor, a identidade do sujeito não pode ser encarada como uma forma de ser plena e apriorística, mas como realidade dinâmica ou relacional, onde se cruzam questões de identidade pessoal e social, o que também se dá na virtualidade, que acaba sempre por revelar uma dimensão estrangeira, que é manifestação de um outro. Na medida em que há constante busca identitária, o confronto com este outro supõe sempre uma comparação, explícita ou implícita, e se integra naquilo que, na terminologia de Taylor será a imagologia, estudo das representações do outro, que também pode ser entendido como virtualidade.

Nos últimos anos essa questão tem sido tema tanto da arte e da ciência e agora da própria teologia. As mídias têm demonstrado a força das realidades artificiais.

Essa questão, realidade e imagem na sociedade imagológica, já tinha sido analisada por psicólogos da escola piagetiana. Segundo eles, é difícil ensinar a pensar de modo lógico a um menino que está sob o bombardeio de imagens distantes da lógica, como acontece nos programas infantis. E onde até mesmo as entrevistas ao vivo fazem parte da criação de algum gênio da publicidade. A moda e o show bizz, por exemplo, fazem parte desta realidade, onde o que é apresentado pelo entrevistador não tem nada a ver com a realidade da audiência ou com o próprio artista/produto, já que suas imagens sofrem uma transformação mágica para poder ser popular, ou pelo menos este é o objetivo.

Para Taylor, a sociedade imagológica leva à ansiedade que circula acima e debaixo do chão, que tem crescido e emaranhou-se num complexo tecnológico e de redes financeiras , o que tornam, por exemplo, o terrorismo global possível.[2]

“Com a informação e o dinheiro que correm ao redor do mundo à velocidade da luz,  nenhum de nós está seguro, porque qualquer um está no controle. As redes de terroristas assombram a estrutura e através da Web atuam nas comunicações e sistemas financeiros globais. Eles foram mais efetivos utilizando as tecnologias contra nós do que nós em nossa capacidade de usar essas tecnologias contra eles. Nós não seremos capazes de enfrentar redes de terroristas até que melhoremos a compreensão da lógica e operação de nossas próprias redes. Nestas teias emaranhadas e nas redes, está o limite entre nós e eles, dentro e fora, para quem nada é fixo e imóvel, mas restos fluidos e móveis”.

Vivemos, por isso, ainda segundo Taylor, um momento de complexidade sem precedentes, onde as coisas mudam mais rapidamente que nossa habilidade de compreender, por isso devemos resistir à tentação de procurar respostas simples. “As mesmas redes que conduziram à nossa superioridade econômica e militar durante a última década, nos fazem vulneráveis agora. Nossa força se tornou nossa fraqueza”.[3]
       
Diante disso, será possível distinguir entre realidade e virtualidade na sociedade imagológica, se a tecnologia constrói a nova realidade? Bem, para Taylor vivemos um mundo colocado num processo de equilíbrio instável. E para entender isso, ele nos leva às margens do sistema.   

“A complexidade é marginal e fenômeno emergente. Nunca está fixa, a complexidade é móvel, é sempre momentânea e o momento marginal de seu aparecimento é inevitavelmente complexo. Longe de ser um estado, o momento emergente, repetidamente, constitui e reconstitui o fluxo de tempo, enquanto impulso que mantém tudo em movimento. É significante que a palavra momento derive da idéia de impulso em latim, mostrando movimento como sendo também impulso. Embora freqüentemente representasse um ponto simples, o momento é inerentemente complexo. Seus limites não podem ser firmemente estabelecidos, porque sempre estão trocando de modos, que dão fluidez ao momento. Vivemos o domínio do intermediário, que a teoria da complexidade tenta entender”.[4] 

A dinâmica do caos e da complexidade,[5] explica Taylor, parte de certas características que diferem em importância e modos. A teoria do caos foi desenvolvida como um corretivo para os sistemas fechados e lineares de físicas de Newton. Diante da ausência de ordem, caos é uma condição na qual a ordem não pode ser averiguada por causa da insuficiência de informação. Enquanto a física de Newton imagina um mundo abstrato governado por leis definidas, que determinavam completamente as coisas reais, a globalidade não é transparente porque não temos a informação adequada e necessária para estabelecer leis, assim toda operação é sempre inacessível. Embora haja razões para esta situação, duas são notáveis neste contexto.

Primeiro, sistemas finitos não estão fechados, mas estão abertos e incompletos. E, segundo, alguns sistemas envolvem relações que não podem ser entendidas em termos de modelos lineares de causalidade. Nos sistemas recorrentes é impossível medir as condições iniciais com precisão para determinar as relações causais num período muito limitado de tempo.[6] Então, a imprevisibilidade é inevitável. Ao contrário dos sistemas lineares, nos quais causas e efeitos são proporcionais, em sistemas recorrentes, a avaliação é complexa, porque esses sistemas se auto-alimentam e na recorrência geram causas que podem ter efeitos desproporcionados.

Em contraste com a teoria de caos, a teoria de complexidade está menos interessada em estabelecer a fuga ou o caos determinado. Oscilando entre ordem e caos, o momento de complexidade é o ponto no qual ego-sistemas organizados emergem para criar novos padrões de coerência e estruturas de relação.[7] Tendo crescido fora das investigações das ciências biológicas, a percepção de teoria da complexidade pode ser usada para iluminar as questões sociais e culturais.

E Taylor cita o biólogo Stuart Kauffman, que escreveu “At Home in the Universe: The Search for the Laws of Self-Organization and Complexity”,[8] onde pergunta o que há de comum entre as moléculas que se apressam em auto-reproduzir metabolismos, as células que coordenam esses comportamentos para formar organismos multicelulares e os ecossistemas e os sistemas econômicos e políticos? A possibilidade da vida, que evolui entre um regime equilibrado de ordem e caos, é o que há de comum entre esses processos.

A hipótese é esta: a vida existe enquanto extremidade do caos.[9] Partindo da metáfora da física, a vida existe ao lado de um tipo de transição de fase. A água existe em três estados, gelo sólido, água líquida e vapor gasoso. Começamos a ver que idéias semelhantes podem ser aplicadas aos sistemas complexos. Sabemos que as redes de genomas que controlam o desenvolvimento do zigoto podem existir em três regimes: ordenado congelado, caótico gasoso e líquido aquoso, localizados na região entre ordem e caos. É uma hipótese adorável, para Taylor, que sistemas de genomas ordenem regimes de transição entre uma ordem e o caos.

Em tais sistemas, o regime ordenado congelado também coordena as sucessões complexas das atividades genéticas necessárias. Mas, nessas redes, também o regime gasoso caótico, perto da extremidade de caos, pode coordenar atividades complexas e evoluir. A partir das redes, com que Kauffman está preocupado, a análise pode ser estendida à comunidade social e às dimensões culturais. Equilibrado entre uma pequena ou grande ordem, o momento de complexidade é o meio no qual a cultura de rede está emergindo. [10]

E Taylor projeta a discussão da teoria da complexidade para a teologia, ao afirmar que a noção de que as fundações referentes a Deus tenham desaparecido é ameaçadora para muitas pessoas. Esse assunto é um tema recorrente em teologia. Pensadores importantes na história de filosofia ocidental, como Nietzsche, colocaram tal discussão na ordem do dia e influenciaram pensadores da alta-modernidade como Derrida. Uma das coisas que golpeia o pensamento moderno é a ênfase desses filósofos na importância de entender que a idéia de fim de fundamentos é uma metáfora, assim como a teoria da complexidade é uma metáfora[11] ao nível da física.

Há freqüentemente rastros de metafísica nas palavras que usamos: entender é um exemplo disso. Entender algo é não agarrar alguma coisa superficialmente. O ato cognitivo envolve apreensão dentro de condições de superfície e relativos à profundidade. A distinção entre informação e entendendimento é muito complexa. No domínio onde as pessoas pensam em informação devemos falar de sobrecarga de informação. Somos bombardeados com   informação de todos os tipos.
  
Entender é um modo de organizar e estruturar a informação. Na revolução da informação, dispositivos filtrantes estão começando a emergir. É crucial entender o poder das pessoas que criam estas grades culturais. Este é um dos temas de Imagologies.[12] Essas grades culturais desenvolvem-se gradualmente e mudam para prover vigamentos interpretativos que criam a possibilidade de construir compreensão de informação na qual estamos imersos. 

Temos dois mundos, um é o mundo tradicional, o mundo da pessoa. É um mundo platônico, no qual o assunto percebido é colocado num nível agradável de fundação. Este mundo está presente, mas também está acima, é a transcendência. Esse modelo se torna um modo de saber. Quando começamos a conceber algo, concebemos figurando em termos de modelo. Através do contraste descrevemos um mundo no qual um modelo diferente predomina. Temos interações de planos, modelos e processos. A pessoa poderia chamá-los locais de consumo. Uma estrutura não é aquilo que alguém busca. A pessoa enfatiza movimento e troca, troca de informação, bens, etc.
  
Os modelos de que falamos não são apenas conceituais. Na epistemologia de Kant, segundo Taylor, todo conhecimento emerge de uma interação entre o que ele chama categorias do entendimento e as formas de intuição, que são filtros através dos quais processamos informação. Kant vê essas categorias como universais. Se alguém pensa as categorias kantianas como um vigamento historicamente emergente de interpretação, em constante processo de formação, deformação e reforma, estamos diante de um salto como o das tecnologias de produção e reprodução em qualquer sociedade determinada. Começamos então a ver os modos em que processamos a experiência, onde o conhecimento é constituído em fluxo constante.

Não é apenas uma questão de como pensamos, é uma questão de como vemos, ouvimos e tememos. Quando vejo meus alunos assistirem um filme, está claro para mim que foram socializados de modos diferentes do que eu fui. Eles vêem coisas que eu não vejo, eles ouvem coisas que não ouço, da mesma maneira que quando leio Lutero, vejo coisas que eles não vêem. As novas mídias abrem uma percepção nova e capacidades de apercebimento. O ponto em que se faz a troca também é uma questão importante. Uma das coisas que o estruturalismo nos ensinou é que em lugar de ser um local de origem, o assunto deve ser entendido como constituído dentro e pelas redes de troca no qual está imbricado. É um tipo complexo de reversão. Pensando nessas estruturas como criadas por um tema original, temos que pensar no assunto como uma função das redes estruturais nas quais está situada.  

Essas redes estruturais levam a todos os tipos de formas. Podem ser econômicas, sociais, culturais, etc. Entender o sujeito como constituído por redes de troca é muito importante.  
 
No século 19 tivemos o herói romântico, a figura de Beethoven, a idéia de gênio. Temos que voltar e olhar para a noção de gênio em Kant, que é crítico. O que constitui gênio?   Originalidade. Ser original significa não ser influenciado por nada diferente do ego da pessoa. O gênio é, em efeito, o imóvel que tudo move da teologia aristotélica. Deus é o criador porque Deus não depende de nada diferente dele para criar. Aquela noção de criatividade como absolutamente original é deslocada no gênio romântico como aquele que cria fora dele. Criatividade romântica se estende à ética e à política. Kant define liberdade como autonomia ao invés de heteronomia. Heteronomia vem do nomos e do heteros grego que significa receber a lei de outro. O outro de quem se recebe a lei poderia ser Deus ou poderia ser um soberano político, o rei.
 
A troca da heteronomia pela autonomia é a troca de um condicionamento: é dar a lei para outro alguém, um condicionamento no qual a lei é dada ao ego da pessoa. Isto quer dizer, o indivíduo livre é alguém que não é determinado ou que se exclui. Este é o ego referencial da noção de liberdade. O modelo consiste em trocar a noção de assunto centrado, para uma visão do sujeito, em termos de sistemas de troca no qual assuntos individuais são algo como locais de consumo. Tomemos a noção de troca como crucial, mas pensemos em redes. Em lugar de assuntos que criam estruturas, estruturas criam assuntos. Cada assunto se torna algo como o nó de uma teia infinita de relações. 

A situação da pessoa dentro daquela rede que envolve trocas de todos os tipos, econômicas, psicológicas, simbólicas, etc., constitui a particularidade do assunto. Esse é um dos momentos altos de Hegel. São as relações que constituem a particularidade de qualquer indivíduo. Nos tornamos indivíduos em virtude de nossa situação dentro de redes complexas. Estas, porém, não são redes fechadas e estáveis como os estruturalistas e Hegel pensaram, mas estão abertas e em constante mudança. Então, subjetividade nunca é um produto acabado; está em mudança porque as redes dentro das quais se inscreve estão em permanente mudança. 

Todas as tecnologias podem se desenvolver de diferentes modos. Um dos problemas como percebemos o reino de Deus na terra é que não está separado da maneira como percebemos nossos piores medos. Da mesma maneira que Deus é apresentado como onisciente e pode controlar tudo, nas sociedades modernas tudo está sendo visto, exemplo são as tecnologias de vigilância que se tornam um poder penetrante e político. 

Assim tais economias, a da representação e a da dominação, operam dentro de estruturas de referência que reivindicam para si o referir-se ao outro e são estruturas de ego-referência que usam o outro, humano ou divino, para a conformação de soberania.

“No esforço para afiançar sua identidade e estabelecer sua presença, o ego descobre sua inevitável diferença e ausência irreprimível. Embora lutemos para negar isto, esta é a realidade. A procura pela ego-presença em autoconsciência conduz à descoberta da ausência do ego. A auto-afirmação e a ego-negação provam estar ligadas indivisivelmente. Ser ego aparentemente tornou-se não ser ego. A viagem de volta ao ego é uma viagem perigosa – tanto quanto aquela da cruz. Na representação de si mesmo, o sujeito é quebrado e aberto. A quebra do sujeito é registrada pelo rastro. O rastro é, em geral, a abertura do sujeito à exterioridade, à relação enigmática do viver sem o outro e de um interior para um externo: espacial. A ausência sempre está presente, e o exterior é sempre isto: morte. O presente vivo sempre é marcado pela morte. E esta morte, esta morte eterna, é a não-conservação que assombra a presença. Dentro do espaço do rastro se inscreve uma cruz que marca o local do desaparecimento do ego”.[13]

É provável que a maioria das pessoas tenha alguma idéia do que é a realidade imagológica e de como a tecnologia é usada para prover uma interface mais íntima entre a coisa humana e a coisa relativa. E como se faz para que dados sensoriais se transformem em experiência real. No entanto, o fundamental é analisar a representação que se coloca por trás da imagem e dentro da estrutura. Pode-se dizer que tudo aquilo que o computador faz é uma simulação, mas para definir simulação é necessário das respostas científicas e matemáticas. Assim, a realidade da imagem, que poderia ser um novo paradigma, se tornou uma metáfora. É um conceito estranho e provocante, com um certo senso de aventura tecnológica. Esta filosofia da ego-reflexão, iniciada por Descartes, alcança seu ápice no idealismo especulativo de Hegel. Taylor explica:

“A Idéia hegeliana, que fundamenta toda a realidade, é uma totalidade estrutural na qual tudo está dentro e tem seu próprio outro. Alteridade e diferença são componentes essenciais da ego-identidade, a relação entre alteridade e diferença é, em última instância, ego-relação” (Tears, 93).
  
Assim, o outro, nos modernos projetos filosóficos de estruturas totalizantes, é um outro de valor utilitário na construção do ego. Quando o outro resiste a este papel, quando recusa ser usado ou consumido, sua territorialidade é invadida ou sua alteridade colonizada.[14]
   
Dessa maneira, a realidade da imagem que o computador nos oferece termina sendo real. Promete a realidade virtual, que deixa de ser metáfora, e se transforma em criação verdadeira, global, fantástica, terrível. Nesse sentido, a imagem deixa de ser metáfora e se faz metafísica.

Assim, para Taylor, a globalização que tem suas próprias tecnologias, computarização, miniaturização, digitalização, comunicações de satélite, fibra óptica e internet, criou a partir delas uma perspectiva que é a globalização. Ou seja, estamos diante da recorrência da teoria da complexidade. Se a perspectiva da Guerra Fria era a divisão, a perspectiva da globalização é integração forçada. O símbolo do sistema de Guerra Fria era um muro que dividia o mundo. O símbolo da globalização é a Web, que une o mundo. O documento da Guerra Fria era o tratado. O documento da globalização é o sistema de transação.
 
“Estes processos de globalização criam uma nova cultura de rede cuja lógica complexa e dinâmica só agora começamos a entender. O contraste entre grades e redes clarifica a transição do sistema de Guerra Fria para o de cultura em rede. O sistema de Guerra Fria foi projetado para manter a estabilidade através de relações complexas e situações que deveriam ser simplificadas em termos de grades com oposições precisas: Leste/ Oeste, esquerda/ direita, comunismo/ capitalismo, etc. Este era um mundo onde as paredes pareciam prover segurança. Paredes e grades, porém, não oferecem nenhuma proteção diante da possibilidade de se criar teias. Assim, as paredes se desmoronam e tudo começa a mudar”.[15]

Uma nova economia desloca o velho e uma ordem mundial nova aparece no horizonte. Nesta situação, as oposições estruturais que tinham formado o pensamento e a política, enquanto guia no tempo, se desfazem e o equilíbrio de forças desaparece. Considerando que as paredes dividiam e traduziam um esforço para impor ordem e controlar, teias unem e relacionam, emaranhando o mundo, transformando e definindo conexões nas quais ninguém realmente está no controle. Como proliferam conexões, a mudança se acelera, trazendo tudo à extremidade do caos.

Ou como dirá Derrida: “O fim do homem (como limite antropológico fatual) anuncia-se ao pensamento depois do fim do homem (como abertura determinada ou infinidade de um telos). O homem é o que tem relação como o seu fim, no sentido fundamentalmente equívoco desta palavra. Desde sempre. O fim transcendental só pode aparecer e desdobrar-se sob a condição da mortalidade, de uma relação com a finitude como origem da idealidade. O nome do homem sempre se inscreveu na metafísica entre estes dois fins. Só tem sentido nessa situação escato-teológica”.[16]

Assim para Derrida, a unidade destes dois fins do homem, a unidade da sua morte, do seu acabamento, do seu cumprimento, envolve os conceitos de telos, eidos, ousia e alethéia. Dessa maneira, o pensamento do fim do ser humano sempre esteve prescrito na metafísica, no pensamento da verdade do ser humano. E o que hoje é difícil pensar é um fim do ser humano que não seja uma teleologia na primeira pessoa do plural. O nós que articula a consciência natural e a consciência filosófica assegura a proximidade a si entre fixo e central, para a qual se produz essa reaproximação circular. O nós é a unidade da antropologia e do saber absoluto, do homem e de Deus, do humanismo e da teologia.[17]

O niilismo reconhece que a reductio ad hominem é percebida atualmente como uma reductio hominis. A noite trazida pelo fim do fundamento é uma noite em que toda identidade individual perece. Quando o fundamento desaparece, o ser humano não se levanta autônomo e só. Ele deixa de estar de pé, deixa de colocar-se a si próprio e ao mundo, deixa de ser autônomo e separado. Já não conserva individualidade e autoconsciência, já não conserva identidade e autonomia em si mesmo. O fim do fundamento encarna a morte do toda individualidade autônoma, um fim de tudo que é humanidade criada à imagem de Deus.[18]
   
Mas será que a realidade, que se pensava firme e objetiva, que sustentava o mundo das incertezas, desmoronou sob imagens? Em 1991, durante a primeira conferência sobre Realidade Virtual feita na Grã Bretanha, os participantes constataram que a tecnologia podia trabalhar a realidade a ponto de criar uma realidade que vai além. E a relação imagem versus realidade se tornou preocupação teológica, quando se descobriu que ela abria a possibilidade de uma reflexão que rompe as tradicionais relações entre imanência e transcendência.

Taylor, em um de seus trabalhos, “O fim da Teologia”, mostra que na modernidade a teologia oscilou entre enfatizar a transcendência ou imanência divinas. Os exemplos que dá para ilustrar esses extremos são Karl Barth, que procurou reafirmar a transcendência diante da degradação da realização humana, e Thomas Altizer que tentou restabelecer imanência divina como afirmação dos valores humanos. Em resposta a esses projetos, Taylor pergunta:  

“O que não pensaram Barth e Altizer? O que a alternativa transcendência versus imanência omite? Há um elemento não dialético que vaga entre a dialética de um e de ambos? Este elemento poderia não ser nem transcendente, nem imanente? Este elemento abre o tempo-espaço de uma diferença diferente e outro outro -- uma diferença e um outro que não inverte, mas subverte as polaridades da reflexão teológica e da filosofia ocidental”.[19]

Tal questionamento nos leva a um modo de pensar que nos mantém “abertos a uma diferença que não podemos controlar e nunca poderemos dominar”.[20] Isto significa falar dos limites, uma parapráxis que resiste ao fechamento e niilismo do fundamentalismo religioso, que denigre o mundo, e do antifundamentalismo religioso, que santifica o mundo. Nem a não-declaração da religião fundamentalista, nem a declaração positiva do humanismo religioso criam espaços através do qual o sagrado pode ser olhado brevemente, uma afirmação de alteridade e diferença sem fim.

Taylor, como Nietzsche, mostra as falhas das estruturas totalizantes da verdade e explora os restos que sobraram.[21] Em um movimento consoante com Nietzsche, Taylor em seu livro “Erring, A Postmodern A/theology”, e em seus escritos posteriores, expõe a relação entre estruturas lingüísticas de representação amarrada à “presença atual ou possível de um significado transcendental” e estruturas sociais, políticas, econômicas de dominação (Tears, 206). Assim, a noção de resto é explorada por Taylor em sua apresentação dos escritos de Derrida em “Altarity” (255-303).  

Para Jaci Maraschin, cientista da religião, Taylor tem chamado a atenção para a falácia da visão platônica da vida e do mundo.

“Permitam-me citar este trecho de um de seus livros: ‘No fim, tudo se reduz à questão da pele. E dos ossos. A questão da pele e dos ossos é a questão do esconderijo e da procura. E essa é também a questão da detecção. Será a detecção ainda possível? Quem são os detetives? Quem são os detectados? Existe ainda alguma coisa que possa ser escondida? Existirá ainda algum esconderijo? Poderá ainda alguém continuar a viver escondido? Será que a pele esconde alguma coisa ou tudo não passa de pele? Peles roçando peles... peles, peles, peles, peles...’”.[22]

Assim, continua Maraschin, nos anos 1970, Barthes já suspeitava do que Taylor iria afirmar no final do século:

"Na multiplicidade dos escritos, tudo precisa ser desenredado e nada decifrado; a estrutura pode ser percebida, "desenrolada" (como a linha das meias) em todos os pontos e níveis, mas nada haverá debaixo disso; o espaço da escrita é para ser percorrido, não violado; a escrita oferece incessantemente o sentido para evaporá-la, da mesma forma, incessantemente, desenvolvendo a extinção sistemática do sentido. Precisamente dessa maneira a literatura (seria melhor daqui para a frente falar de escrita) ao recusar aceitar determinado ‘segredo’, transforma-se em atividade última, atividade essa verdadeiramente revolucionária posto que a recusa de fixar sentidos é, afinal, a recusa de Deus e de sua hipótese – razão, ciência e lei".[23]

Assim, para Taylor, o fim do fundamento é seguido pela morte do assunto autônomo.[24] O desaparecimento de um requer o desaparecimento do outro. Mas, o fundamento não desapareceu simplesmente, ele foi lançado fora. Esta é a questão: o fundamento não morreu, mas torna-se humano.

“Uma das coisas que precisam ser pensadas neste contexto é globalização. É o caso de perguntar qual será o impacto das tecnologias na noção tradicional de estado-nação. Podemos antever tais problemas quando vemos como os processos econômicos globais criam dificuldades para as economias locais e nacionais. Outra questão é a relação entre espaço físico  e identidade política, já que a identidade geográfica e cultural é fundamental para a pessoa, enquanto mediação simbólica. Parte do processo de globalização seguramente é a globalização do capital, o fluxo livre de capital via fibra óptica através de redes no mundo inteiro, e por isso não restrito aos limites nacionais”.[25]

As pessoas não falam sobre o outro lado da globalização, que é a questão do trabalho. Quando tecnocratas, uma elite empresarial internacional, ou trabalhadores pobres têm que sair de seus países para encontrar trabalho, estamos diante da nomadização do trabalho neste mercado global que está inseparavelmente ligado à globalização de capital. A desterritorialização do trabalho coloca de um lado a relação entre lugar físico e identidade política e de outro a noção de espaço simbólico. Da mesma maneira que as redes sofisticadas são para a comunicação, o lugar primário de comunidade e identidade pode ser trocado de lugar físico para espaço telemático,[26]  criando um tipo diferente de configuração política. 
  
Espaço telemático é o espaço mediado pelas tecnologias de telecomunicações, televisão, rádio e internet. Aliás, Taylor em um de seus seminários procurou criar um espaço desterritorializado para suas aulas, o que o levou a considerar que esse processo não pode ser visto apenas como negativo.
 
Os processos de desterritorialização não são totalmente negativos. Se a pessoa olha para a Iugoslávia, e o tipo de lutas territoriais que acontecem lá, exemplifica Taylor, o esforço para retificar o choque territorial pode ser considerado positivo. Uma das oportunidades das novas tecnologias é criar um espaço para a troca global. E isso é muito importante para pedagogos que podem entrar nesse espaço para apresentar modos construtivos e criativos.
 
Há uma conexão entre os tipos de discussões da academia e da cultura relativo às perguntas do cânon literário. Há uma certa semelhança entre os debates dentro dos Estados Unidos e os tipos de desenvolvimentos que vemos em lugares como a Bósnia. As forças que emergem da globalização são irresistíveis. A internet criou um foro que nunca existiu. O mundo no qual nossos estudantes estão vivendo e trabalhando não é o mundo no qual fomos educados. Nós temos a tarefa de preparar os estudantes para o mundo no qual estão se movendo. O mundo seria melhor se nós e nossos estudantes nos encontrássemos no espaço comum de salas de aula globais.

Nossa amnésia cultural é extraordinária.[27] Esquecemos que a universidade é uma invenção moderna. A fotocópia azul da universidade moderna foi posta abaixo por Kant no fim do século 18. A estrutura da universidade moderna tem como modelo a indústria moderna. Parece ingênuo pensar que as mudanças associadas ao modelo industrial, fabricando economia para um contexto pós-industrial de informação não leve a uma universidade da alta-modernidade. 

E aqui Taylor arrisca-se a entrar no campo da futurologia, ao afirmar que a universidade da alta-modernidade será caracterizada por muitas das práticas pós-industriais. O número de universidades será reduzido. Haverá uma crescente especialização dentro das universidades. Como fica cada vez mais difícil para as universidades fazer todas as coisas, a noção de que cada universidade deve ser um todo se desmoronará. O que significa isso? Departamentos serão eliminados, programas serão reconstruídos e reconfigurados.
 
Mas há oportunidades nesta situação.[28] Tipos diferentes de oportunidades educacionais surgirão para as instituições, não só para compartilharem recursos dentro uma nação, mas globalmente. Talvez nem toda universidade precisará de departamento de Filosofia. Tipos diferentes de instituições vão surgir. Será discutida a viabilidade da educação residencial. Terminou a idéia  de alguém que recebe educação após o secundário deva ter entre 18 e 22 anos. Pessoas serão educadas em fases diferentes e ao longo de suas vidas e sempre poderão cursar uma faculdade residencial. Atualmente, cybercolleges já existem. Um dia não só terão cursos on-line, mas a pessoa poderá participar das discussões de sala de aula sem sair de suas casas.

Como estudioso de religião, diz Taylor, tenho que ser cauteloso em relação a reflexões milenaristas. Um dos desafios em relação a essas  mudanças não está em divinizar nem em demonizar propostas. Penso que tais mudanças são inevitáveis e devemos refletir como a tecnologia pode ser usada para promover os valores com os quais estamos comprometidos.

Gosto da relação entre oportunidade e otimismo. É crucial entender o que está emergindo como oportunidade e não somente como ameaça. O fantasma de Hegel nunca está longe: a resistência ao processo de globalização é uma negação,  e a negação se negará, afirmando os processos que está tentando resistir. Minha alma intelectual está suspensa entre Hegel e Kierkegaard. O trabalho que fiz em áreas do pós-estruturalismo, foi um esforço para repensar um encontro entre o Hegel e Kierkegaard. Penso que a desconstrução de Derrida e o pós-estruturalismo abarcaram todos os campos. Derrida entende assim, embora seus seguidores não necessariamente. Derrida entende a tradição filosófica, mas seus seguidores tendem à tradição filosófica só por causa dele. Não entendem a riqueza da tradição dentro da qual o pensamento de Derrida emergiu. 
 
Para Taylor, dado a situação histórica do pós-estruturalismo, que emergiu em meio ao século 20 europeu, a persistência da crítica aos sistemas e estruturas como totalizantes é compreensível. Isto foi importante, porque permitiu abrir para a diferença e alteridade de modos novos e criativos. Tem sido política, intelectual e culturalmente importante ter feito o movimento da desconstrução. O problema agora é que o gesto da crítica aos sistemas e estruturas também se fez totalizante. Embora as estruturas hegemônicas não tenham desaparecido, temos uma tendência a fetichizar alteridade e diferença, de modo que não permite comunalidade e conexão. Esta é a razão que levou o pós-estruturalismo a viver um tipo de fechamento.  

O desafio é repensar sistema e estrutura de tal um modo que possamos imaginar estruturas não-totalizantes, que possam criar possibilidades para conexão e cooperação, que reconhecem a necessidade e a inevitabilidade de interconexões sem ter essas estruturas repressivas. 

Se não podemos imaginar aquela estrutura não-totalizante, parece que o futuro é escuro. Na lógica de redes e teias há um modelo alternativo para sistemas e estruturas. Pensar e cultivar estas redes poderiam criar a possibilidade para superar o impasse no qual nos achamos social  e politicamente. Este é o terreno que precisa ser explorado. Políticos conservadores acharão um tal movimento insatisfatório. Resistirão porque imaginar a estrutura não-totalizante vai contra tudo o que eles consideram querido, conclui Taylor.[29]



[1] Friedrich Nietzsche, Além do Bem e do Mal, São Paulo, Companhia das Letras, 2002, p. 205.
[2] Mark C. Taylor, Awe and Anxiety, Los Angeles, Los Angeles Times, 28.09.2001.
[3] Mark C. Taylor, About Religion: Economies of Faith in Virtual Culture, University of Chicago Press, 1999.
[4] Mark C. Taylor, The Moment of Complexity, Emerging Network Culture, Chapter 1, From Grid to Network, University of Chicago, 2002 p. 19-46. 
[5] Um sistema complexo é um sistema único composto de várias partes compatíveis, que interagem entre si e que contribuem para sua função básica, sendo que a remoção de uma das partes faria com que o sistema deixasse de funcionar de forma eficiente. Um sistema de tal complexidade não pode ser produzido diretamente, isto é, pelo melhoramento contínuo da função inicial, que continua a atuar através do mesmo mecanismo, mediante modificações leves, sucessivas, de um sistema precursor. O exemplo mais popular de complexidade irredutível é apresentado por Michael Behe (A caixa preta de Darwin) é a ratoeira. Ela tem uma função simples, pegar ratos, e possui várias partes, uma plataforma, uma trava, um martelo, uma mola e uma barra de retenção. Se qualquer uma dessas partes for removida, o aparelho não funciona. Portanto, é irredutivelmente complexo. Um automóvel, em contrapartida, pode funcionar com os faróis queimados, sem as portas, sem pára-choques, etc, embora chegará um momento em que haverá um mínimo de peças essenciais para seu funcionamento.
[6] The Moment of Complexity,op. cit., p. 19-46.
[7] The Moment of Complexity,op. cit., p. 19-46.
[8] The Moment of Complexity,op. cit., p. 19-46.
[9] The Moment of Complexity,op. cit., p. 19-46.
[10] The Moment of Complexity,op. cit., p. 19-46.
[11] “A metáfora é, portanto, determinada pela filosofia como perda provisória de sentido, economia sem prejuízo irreparável de propriedade, desvio certamente inevitável, mas história com vista e no horizonte da reapropriação circular do sentido próprio. É por isso que a avaliação filosófica foi sempre ambígua: a metáfora é ameaçadora e estranha ao olhar da intuição (visão ou contato), do conceito (alcance ou própria presença do significado), da consciência (proximidade da presença a si); mas é cúmplice do que a ameaça, é-lhe necessária na medida em que o desvio é um regresso guiado pela função de semelhança (mimesis e homoiosis), sob a lei do mesmo”. Jacques Derrida, Margens da Filosofia, Campinas, Papirus, 1997, p.312. E por isso, Derrida dirá que a metafísica é a superação da metáfora.
[12] Mark C. Taylor e Esa Saarinen, Imagologies, Routledge, New York, 1994.
[13] Erring, op. cit., p. 51.
[14] Erring, A postmodern A/theology, p. 29.
[15] The Moment of Complexity,op. cit., p. 19-46. 
[16] Margens da Filosofia, op. cit., p. 163.
[17] Margens da Filosofia, op. cit., pp. 161-162.
[18] Erring, op. cit., p. 33.
[19] The End(s) of Theology, p. 242.
[20] The End(s) of Theology, op. cit. , p. 248.
[21] “A crença fundamental dos metafísicos é a crença nas oposições de valores. Nem aos mais cuidadosos entre eles ocorreu duvidar aqui, no limiar, onde mais era necessário: mesmo quando haviam jurado para si próprios de omnibus dubitandum [de tudo duvidar]. Pois pode-se duvidar, primeiro, que existam absolutamente opostos; segundo, que as valorações e oposições de valor populares, nas quais os metafísicos imprimiram seu selo, sejam mais que avaliações de fachada, perspectivas provisórias, talvez inclusive vistas de um ângulo, de baixo para cima talvez.” Nietzsche, op. cit., p. 10.
[22] Jaci Maraschin, Religião e Alta-modernidade: a possibilidade da expressão do sagrado, in Correlatio nº 1, www.metodista.br/Noticias/correlatio/num_01/a_marasc.htm
[23] The Moment of Complexity, op. cit. , p. 149.
[24] Entrevista de Mark C. Taylor, em janeiro de 1997, a David Lionel Smith, decano da Faculdade de Inglês no Williams College e vice-presidente do Massachusetts Foundation for the Humanities. 
[25] Idem, entrevista de Mark C. Taylor a David Lionel Smith.
[26] Idem, entrevista de Mark C. Taylor a David Lionel Smith.
[27] Idem, entrevista de Mark C. Taylor a David Lionel Smith.
[28] Idem, entrevista de Mark C. Taylor a David Lionel Smith.
[29] Idem, entrevista de Mark C. Taylor a David Lionel Smith.
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