mardi 29 novembre 2011

A estrela da redenção

Franz Rosenzweig: lições de judaísmo
Por Jorge Pinheiro   

Franz Rosenzweig, filósofo judeu alemão, disse que em Deus há uma única verdade, mas fora de Deus a verdade absoluta se divide em duas verdades relativas, o Judaísmo e o Cristianismo. Em sua obra-prima, A Estrela da Redenção, explica que Cristo é o caminho que leva os gentios a Deus, mas Israel não tem que ir ao Pai, porque já está com ele. Por isso, Judaísmo e Cristianismo são agentes da revelação, parceiros essenciais e complementares. 
Para um diálogo fraterno entre judeus e cristãos é necessário que cada lado conheça não somente o pensamento, mas em especial a cultura e a maneira de sentir do outro. É uma reflexão desse tipo que pretendo fazer aqui, quem sabe em alguns artigos. E hoje vou começar a partir de um filósofo que marcou época: Franz Rosenzweig (1886-1929).
Em primeiro lugar é importante olhar o judaísmo não como corpo doutrinário ou estrutura de rituais, mas como experiência que parte do reconhecimento de uma realidade que vai além da existência. Tal vivência para o judeu tem seu momento maior na eleição de Israel, que é entendida como matriz da experiência com o transcendente para povos e culturas. É claro que há momentos da história em que essa percepção aparentemente se perde, obscurecida pela realidade das nações onde o judeu vive. Mas, mesmo nessas situações, subsiste de forma misteriosa a bênção da presença do povo judeu, que mais tarde brotará abençoando povos e nações e assim cumprindo o mandato que Deus deu ao pai Abraão.
Disse que falaria sobre e a partir de Franz Rosenzweig porque, sem dúvida, temos muito a aprender com ele em matéria de diálogo e fraternidade. Foi um estudioso da teologia protestante de Aldolf Harnack, mas permaneceu judeu porque esta era a religião de seus pais e porque gostava de observar os costumes judaicos e de refletir, à maneira judaica, sobre as histórias bíblicas. Seu primo, Hans Ehrenberg, se converteu ao cristianismo e foi batizado em 1911.
Diante disso, Rosenzweig refletiu sobre sua cultura alemã e escreveu a seus pais dizendo: “Nós somos cristãos em todas as coisas, nós vivemos em um estado cristão, freqüentamos as escolas cristãs, lemos livros cristãos, nossa cultura inteira tem por base uma fundação cristã”, mas isso não fez dele um cristão. Mais tarde, em 1913, ao discutir a conversão de judeus com Eugen Rosenstock e seus primos Hans e Rudolf Ehrenberg, Rosenzweig disse que até poderia vir a batizar-se, mas colocou uma questão: gostaria de examinar o que significaria aceitar o batismo, o que tal ato representaria diante de seu judaísmo, já que não era um pagão, mas um judeu.
Pediu a seus parentes um tempo para reflexão, para pensar e celebrar os dez dias santos que vão do Rosh ha Chanah ao Yom Kippur. Esses dez dias foram fundamentais para Rosenzweig, pois se transformaram nos dez dias de retorno as suas raízes judaicas. Mais tarde, ele escreveu a Rudolf que a conversão ao cristianismo “parece desnecessária e impossível agora. Eu sou um judeu”.
E fez uma leitura teológica judaica do evento Jesus. Concordou com a presença de Cristo e de sua igreja no mundo, mas afirmou que ninguém vem do Pai, mas através dele. (João 14.6). E que isso é assim em relação ao povo judeu, pois como povo não precisa ir ao Pai, porque já está com ele. Essa é a realidade do povo de Israel, do povo, e não do judeu individual. Assim, Rosenzweig fez uma distinção entre o mundo gentio que precisa conhecer a Deus, e o povo judeu que, em última instância, é a estrela da redenção. Ou como disse: “Diante de Deus, judeus e cristãos são, por isso, trabalhadores de uma mesma obra. Não se pode prescindir de nenhum dos dois. Entre os dois sempre existiu inimizade, mas ainda assim estão juntos na mais estreita reciprocidade. Assim, a verdade, toda a verdade, pertence tão pouco a eles quanto a nós”. (A Estrela da Redenção, p. 489). O caráter e a história da sinagoga, para Rosenzweig, são diferentes da igreja, mas não excludentes. Às vezes se chocam, embora estejam juntas na oposição ao paganismo que não tem a revelação por base. Para ele, a revelação é a garantia da vocação permanente, do comissionamento que sustenta e dá sentido tanto à igreja como à sinagoga.
A revelação é a origem objetiva tanto da sinagoga como da igreja, e dá as duas uma orientação firme que, ao mesmo tempo, as diferencia, mas também as une. Rosenzweig estudou medicina, história e filosofia. Partiu do idealismo alemão e construiu seu próprio pensar teológico. Bebeu em Goethe e Kant, mas seguiu seu próprio caminho. Professor, considerou que só no período do idealismo alemão o professor da filosofia e o filósofo eram um e o mesmo. E de certa forma procurou seguir esta tradição: procurou encontrar sua própria resposta filosófica para as questões da vida e da espiritualidade, sem abandonar suas funções de professor. Estudou judaísmo com Hermann Cohen (1842-1918), que dava um curso de Filosofia da Religião Judaica na Universidade de Marburg. A partir de Cohen, Rosenzweig passou a utilizar o método da correlação, que mais tarde seria utilizado também por Paul Tillich. Para Rosenzweig a filosofia pecara por ser monista, já que a palavra “e” tinha sido descartada. 
A partir da correlação passou a fazer uma nova teologia: Deus e humanidade, humanidade e Deus, Deus e natureza, natureza e Deus. Repensou seu judaísmo. Reconsiderou as relações em que as coisas se encontram, ampliou seu universo teológico, que antes estava imerso em idéias que se bastavam, presas aos conceitos e às essências. Lançou, assim, bases filosóficas para se olhar o outro como igual, pensamento que mais tarde norteou a ética de Emmanuel Lévinas.


São Paulo, 28/3/2009 -- ViaPolítica/O autor


Fontes
Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, tradução William Hallo, University of Notre Dame Press: London, 1985.
N. H. Glatzer, Franz Rosenzweig, His Life and Thought, New York, 1961. 
Rüdiger Lux, Franz Rosenzweig, 1986.
WEB: www.jewishvirtuallibrary.org 

mercredi 23 novembre 2011

A alegria é a prova dos nove
ou sexo e rede no colo da cunhã

Por Jorge Pinheiro, de Paris


Colonos e parentes indígenas em revolta contra as regras e proibições resolveram liquidar com o comandante Villegagnon. Seria o fim da aventura da França Antártica e a hora da fundação de um novo Brasil?
Imagem de André Thévet

“Tupi or not tupi that is the question.” 
Oswald de Andrade, Manifesto antropófago

Você já parou para pensar que em menos de cinco anos, entre 1555 e 1560, cerca de 400 franceses emprenharam mulheres tupinambás e tiveram mais de mil filhos, segundo alguns, na verdade, dois mil brasileirinhos? Bem, talvez você não saiba porque a história é sempre situada, espacial e ideologicamente.
Quando se faz uma pesquisa na área acadêmica, geralmente, há um subproduto que não utilizamos, porque não está diretamente ligado ao nosso objeto, embora seja cientificamente interessante. É o caso deste artigo: surgiu a partir de elementos da pesquisa que desenvolvo na Europa, mais especificamente em Montpellier e Paris, sobre os huguenotes, protestantes franceses que estiveram no Rio de Janeiro, em 1557.
Neste artigo sobre o início da presença francesa no Brasil e dos relacionamentos entre franceses e tupinambás, utilizo o caminho da correlação como forma de aproximação de um fato histórico fundante. O método da correlação relaciona polos, o discurso eurocêntrico, no caso, e a interpretação desse discurso, que deve levar em conta a situação daqueles a quem ela se destina. Situação, aqui, são as formas políticas e sociais através das quais os franceses exprimiram as suas interpretações da existência tupinambá, geradora do mito do bom selvagem. Nesse sentido, o método da correlação possibilita que perguntas venham à tona, que haja individuação das respostas, permitindo travessias correlatas às perguntas colocadas pela própria existência dos brasis e seus costumes.
Nicolau Durand de Villegagnon (1510-1571) foi colega de João Calvino durante seus estudos em Paris. Junto com os Cavaleiros de Malta, a partir de 1531, participou das expedições militares de Carlos V contra Argel. Mas ficou conhecido como navegador. Vice-almirante da Bretanha, sua aventura mais empolgante e polêmica foi a fundação, em 1555, de um projeto de colonização que ficou conhecido como França Antártica, na baía de Guanabara. Para desenvolver tal projeto, recebeu o apoio do almirante Gaspard de Coligny, homem de confiança do rei e militar de importante presença protestante, e dez mil libras para financiar a empreitada.
A intenção francesa era fundar uma colônia no Brasil, a fim de fazer frente à expansão espanhola e portuguesa nas Índias Ocidentais e no Novo Mundo, onde calvinistas pudessem praticar o seu catolicismo reformado e evangelizar os brasis. Três navios partiram de Le Havre, com mais de 400 colonos, a maioria ex-presidiários indultados por se juntarem à aventura de Villegagnon. E, assim, chegaram ao Brasil em novembro de 1555. Villegagnon construiu, então, o forte Coligny, em uma ilha na baía de Guanabara, e passou a usar o título de vice-rei da França Antártica.
As relações com os brasis da região se mostraram tão boas que Villegagnon e os colonos passaram a frequentar as festas, travaram contato com o comunismo libertário dos brasis, e muitos colonos acabaram por optar por essa nova forma de vida.
A França Antártica a princípio foi tolerante com os costumes dos brasis e as opções dos colonos, mas, com o tempo, Villegagnon percebeu que estava a perder seus homens. Estes passaram a ter companheiras tupinambás, a viver nas aldeias, e adotavam a cultura dos brasis. Foi, então, que Villegagnon, por razões militares e de ocupação do território, proibiu todo comércio com os brasis, os acasalamentos, e exigiu que seus colonos abandonassem as aldeias e voltassem ao forte. Ora, exigência quase impossível de ser respeitada, afinal aqueles homens tinham sido libertos das prisões francesas com a proposta de viajar para um novo mundo de aventuras inimagináveis. E tinham encontrado esse mundo, com espaços sem fim, mulheres brasis e sexo sem constrangimentos. Tinham descoberto que a alegria é a prova dos nove.
Uma das dimensões importantes da cultura tupinambá era o cunhadismo. Este elemento fundante da cultura dos brasis no litoral do Rio de Janeiro é uma hipótese para se compreender a construção das ótimas relações que tupinambás e franceses construíram entre si. Os franceses se uniram sexual e matrimonialmente com as mulheres brasis, e assim se inseriram na estrutura social tupinambá, como genros ou cunhados. Pesquisas acadêmicas mostram que muitos europeus, e aí se incluem os franceses, e não apenas portugueses, se adaptaram com facilidade aos costumes brasis, a ponto de alguns tornarem-se lideranças expressivas entre os tupinambás.
Darcy Ribeiro considerou o cunhadismo a instituição social que possibilitou a formação do povo brasileiro. O cunhadismo estruturava as relações de parentesco entre os tupinambás ao incorporar pessoas estranhas à comunidade. O homem agregado à tribo recebia uma moça tupinambá como cunhã, ou seja, esposa. E, quando a assumia, estabelecia laços de parentesco com todos os membros da comunidade.

“Já tínhamos o comunismo. Já tínhamos a língua surrealista. A idade de ouro.” 
Oswald de Andrade, Manifesto antropófago

O cunhadismo, enquanto sistema de parentesco, relacionava um brasil ou agregado com os outros e, por extensão, com todos os membros da tribo. Assim, ao receber a cunhã, o francês passava a ter nela sua temericó, e nos parentes da geração dos pais, outros pais ou sogros. O mesmo ocorria em sua própria geração, em que todos passavam a ser irmãos ou cunhados. Na geração inferior eram todos seus filhos ou genros. Esses termos de afinidade classificavam o grupo com quem podia ou não manter relações sexuais. Com os sogros e sogras devia evitar relações, mas podia manter relações abertas com os cunhados e cunhadas, assim como com genros e noras.
Segundo Ribeiro, os franceses fundaram criatórios na baía de Guanabara com base no cunhadismo. E citou Capistrano de Abreu, quando este afirmou que por muito tempo não se sabia se o Brasil seria francês ou português, tal a força da presença e o poder da influência francesa junto aos brasis do litoral do Rio de Janeiro. Ainda segundo Ribeiro, mais de mil brasileiros, no caso franco-brasis, foram gerados como fruto do cunhadismo, quando franceses, tamoios e tupinambás viviam ao longo dos rios que desaguam na baía, inclusive na ilha do Governador, onde deveria ser implantada a França Antártica.
Assim, fruto da boa vida no paraíso dos brasis, os colonos não concordaram com seu vice-rei, revoltaram-se, e aliados aos brasis, agora seus parentes, passaram a tramar o assassinato de Villegagnon. Diante de guerrilha que se avizinhava, o vice-rei recorreu ao amigo Calvino que, por esses tempos, exilara-se em Genebra, e pediu para mandar reforço religioso a fim de restaurar a moral e os bons costumes. E, em setembro de 1556, 14 huguenotes, entre os quais dois pastores, Chartier e Richer, e um jovem muito promissor, Jean de Léry, deixaram a Suíça, embarcaram em Honfleur, sob a liderança de Du Pont de Corguilleray, e chegaram ao forte de Coligny em março 1557. Mas essa já é outra história.

“Contra a realidade social, vestida e opressora, cadastrada por Freud – a realidade sem complexos, sem loucura, sem prostituições e sem penitenciárias do matriarcado de Pindorama.” Oswald de Andrade, Manifesto antropófago.

31/7/2010
Fonte: ViaPolítica/O autor 

mardi 22 novembre 2011

Vive Louis!



En 1628, la Rochelle, protestante, assiégée par Richelieu, tombe aux mains de Louis XIII, les trois quarts des habitants ont péri. La victoire est célébrée sans le faste habituel et le défilé prend des allures de carnaval dans cette chanson anonyme, peut être huguenote, qui brocarde les bourgeois et les sous fifres ...

Interprétation: Paul Barré, coffret 33t "Histoire de France par les chansons" de Barbier et Vernillat.

Monsieur d'Uzès capitaine
Et Briais son lieutenant
Et la Place port. enseigne
Vive le Roy !
Menoient les Bourgeois de Paris
Vive Louis.

Ils avoient des chausses rouges
Des pourpoints de satin blanc
Avec des plumaches jaunes
Vive le Roy !
Par dessus leurs chapeaux gris
Vive Louis.

Du Fresnoy apothicaire
aydé de sergent major
Porte à l'arson de sa selle
Vive le Roy !
Sa seringue et son estuy
Vive Louis.

Et Renouard , son beau frère
avait de forts beaux habits
et n'osoit chier dans ses chausses ,
vive le Roy !
car elles n'étoient pas à luy
vive Louis !

Il y survint une pluie
Qui les mit en désarroy
Aussitôt Briais s'écrie
Vive le Roy !
Adieu tous nos beaux habits
Vive Louis.

Marchoit devant la noblesse
Monsieur Haudessens le fils
Avec son bel habit jaune
Vive le Roy
Chevauchant comme un marquis
Vive Louis.

Vous eussiez vu les bourgeoises
Dedans leurs plus beaux atouts
Regardant par les fenestres
Vive le Roy
Tous leurs c...s de maris
Vive Louis.

Vous eussiez vu les Jésuittes
Criant comm' des enragez
Ils pensaient faire la musique
Vive le Roy !
Ils faisaient de piteux cris
Vive Louis.

Car ces bons pères jésuites,
firent de beaux chariots
les chevaux qui les trainoient,
vive le Roy !
sont aux boueux de Paris
vive LOuis !

Puis un beau feu d'artifice
Situé dans un grand bateau
Fut tiré sur la rivière
Vive le Roy !
Devant le Louvre à Paris
Vive Louis.

Le lendemain de l'entrée
Monsieur Clermont fit porter
le triomphe et les trophées
vive le Roy !
droit à sa maison d'Atis
vive Louis !

Le tout avec la licence
de messieurs les échevins
qui n'ont pas grande science
vive le Roy !
car ils n'ont guère d'esprit
vive Louis !

Fonte
Chansons histoire de france Youtube

lundi 21 novembre 2011


As lições da Europa
BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS

Mercados financeiros nunca vão recompensar os países pelos sacrifícios que fazem, pois isso alimenta os lucros do investimento especulativo
A Europa está assombrada pelo fantasma da exaustão histórica. Depois de durante cinco séculos ter atribuído a si a missão de ensinar o mundo, parece ter pouco a ensinar e, o que é mais trágico, parece não ter capacidade para aprender com a experiência do mundo.
O cantinho europeu, apesar de ser cada vez menor no contexto mundial, não consegue compreender o mundo senão por meio de conceitos gerais e princípios universais e nem sequer se dá conta de que a sua própria fidelidade a eles é hoje uma miragem.
Partindo da ideia de que a compreensão do mundo é muito mais ampla que a compreensão europeia do mundo, as dificuldades que a Europa passa podem ser um campo de aprendizagem fértil para o mundo. Eis as principais lições.
Primeira lição: a ideia de que as crises são oportunidades é uma verdade ambígua, porque as oportunidades vão em direções opostas e são aproveitadas por quem melhor se prepara antes da crise.
A direita usou a crise para aplicar a "doutrina de choque" das privatizações e da destruição do Estado social (privatização da educação e da saúde). Não tinha conseguido fazê-lo por via democrática, mas foi preparando a opinião pública para a ideia de que não há alternativa ao senso comum neoliberal.
A esquerda, pelo contrário, deixou-se desarmar por esse senso comum, e por isso não pôde aproveitar a crise para mostrar o fracasso do neoliberalismo (tanto pela estagnação como pela injustiça) e propor uma alternativa pós-neoliberal.
O movimento ecológico, que era forte, deixou-se bloquear pelo slogan do crescimento, mesmo sabendo que esse crescimento é insustentável, perdendo, assim, a oportunidade que lhe foi dada pela reunião da Rio+20 do próximo ano.
Segunda lição: a liberalização do comércio é uma ilusão produtiva para os países mais desenvolvidos. Para ser justo, o comércio deve assentar-se em acordos regionais amplos, que incluam políticas industriais conjuntas e a busca de equilíbrios comerciais no interior da região.
A Alemanha, que tanto exporta para a Europa, deverá importar mais da Europa? Para isso ser possível é preciso uma política aduaneira e de preferências comerciais regionais, assim como uma refundação da Organização Mundial do Comércio.
Aliás, a OMC já hoje é um cadáver adiado, no sentido de começar a construir o modelo de cooperação internacional do futuro: acordos globais e regionais que, cada vez mais e sempre na medida do possível, façam com que os lugares de consumo coincidam com os lugares de produção.
Terceira lição: os mercados financeiros, dominados como estão pela especulação, nunca recompensarão os países pelos sacrifícios feitos, já que não reconhecer a suficiência destes é o que alimenta o lucro do investimento especulativo. Sem domar as dinâmicas especulativas, o desastre social ocorre tanto pela via da obediência como pela via da desobediência aos mercados.
Quarta lição: a democracia pode desaparecer gradualmente e sem ser por golpe de Estado. Vários países da Europa vivem uma situação de suspensão constitucional, um novo tipo de Estado de exceção que não visa perigosos terroristas, mas, sim, os cidadãos comuns, os seus salários e as suas pensões.
A substituição de Berlusconi (para a qual havia boas razões democráticas) foi decidida pelo Banco Central Europeu.
O estatuto dos Bancos Centrais, criado para torná-los independentes da política, acabou por tornar a política dependente deles.
A democracia, depois de parcialmente conquistada, pode ser gradualmente esventrada pela corrupção, pela mediocridade e pusilanimidade dos dirigentes e pela tecnocracia em representação do capital financeiro, a quem sempre serviu.

BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS, sociólogo português, é diretor do Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra (Portugal). É autor, entre outros livros, de Para uma Revolução Democrática da Justiça (Cortez, 2007).
Fonte
http://www1.folha.uol.com.br/fsp/opiniao/10192-as-licoes-da-europa.shtml

vendredi 18 novembre 2011

O reencontro do erotismo

Por Jorge Pinheiro, de São Paulo  

A paixão explode em chamas e queima como um incêndio devastador. Um olhar sobre Spinoza, Teresa de Ávila e George Bataille em busca da experiência religiosa, da paixão e da morte. 


Imaginei um pensar transverso entre Baruch de Spinoza (1632-1677), Teresa de Ávila (1515-1582) e Georges Bataille (1897-1962). Não uma conversa que deve levar a leituras definitivas, mas a compreender a percepção de cada um dos três sobre a experiência religiosa, a paixão e a morte. 
"Vivo sin vivir en mí, y de tal manera espero, que muero porque no muero". 
O filósofo Baruch Spinoza considerava a teologia um pensar primitivo, que caía muito bem na construção pré-científica da realidade. Achava que a tal busca das últimas causas não acrescentou nada à compreensão da natureza. E, que, só quando a humanidade parou de olhar para cima, olhou para si própria e ao seu redor, pode pensar a física, a geologia e as demais ciências e progredir no conhecimento da natureza. Gosto de Spinoza, mas acho que foi enganado ao colocar a teologia fora do humanismo e do naturalismo que defendia. Na verdade, se olharmos a teologia e, por extensão, a experiência religiosa apenas como formas de um supranaturalismo, elas se mostram, sem dúvida, superficiais. 
"Vivo ya fuera de mí después que muero de amor; porque vivo en el Señor, que me quiso para sí; cuando el corazón le di puse en él este letrero: que muero porque no muero". Mas, há um lado do pensamento de Spinoza que não pode ser desacreditado: o comportamento humano não pode ser explicado de modo diferente ao dos outros comportamentos na natureza. Ou seja, para ele, não poderia haver plena liberdade, nem plena responsabilidade no comportamento humano. Deveria, por isso, ser descrito em termos de causas mecanicistas, como os fenômenos da natureza. Assim, para Spinoza bom é aquilo que nos dá prazer e mal o que nos causa dor. Será mesmo, amigo Spinoza? 
"Esta divina prisión del amor con que yo vivo ha hecho a Dios mi cautivo, y libre mi corazón; y causa en mí tal pasión ver a Dios mi prisionero, que muero porque no muero". 
E se você, amigo Spinoza, tivesse lido as confissões de uma jovem monja carmelita, chamada Teresa, que assim contou um dos seus muitos momentos de êxtase: 
“Vi nele uma comprida lança de ouro e sua ponta parecia ser um ponto de fogo. Parece que ele a enterrou muitas vezes em meu coração e perfurou minhas entranhas. Quando retirava a lança, parecia também retirar minhas entranhas e me deixar toda em fogo do grande amor de Deus. A dor era tão grande que me fazia gemer, porém, a doçura dessa dor excessiva era tal que eu não podia pensar em ficar livre dela... A dor não é corporal, mas espiritual, embora o corpo tenha sua parte e mesmo uma grande parte. É uma carícia de amor tão doce, que então acontece entre a alma e Deus, que rogo a Deus em sua bondade que faça com que ela seja experimentada quem quer que pudesse acreditar que estou mentindo”. (1) 
Mas, vamos ouvir um pensador maldito, Georges Bataille. Para ele a experiência religiosa está marcada pelo prazer. O prazer de viver. E é esse tropismo ao prazer que leva à superação, no cristianismo, à acentuação de uma teologia do pecado, com a consequente culpa infindável. Mas, aqui estamos diante de um paradoxo, pois a tradição cristã enfrenta esta pedra de tropeço, pois enquanto construção simbólica pesa sobre ela a sombra de um instrumento de tortura do qual pendeu seu fundador. De todas as maneiras, mesmo sem negar o pecado e a culpa, a experiência religiosa recupera o prazer de viver e leva o fiel em êxtase a saborear as frutas que a vida oferece, doces e amargas. 
"¡Ay, qué larga es esta vida! ¡Qué duros estos destierros, esta cárcel, estos hierros en que el alma está metida! Sólo esperar la salida me causa dolor tan fiero, que muero porque no muero". 
É por isso que Teresa, em meio à solidão da cela, fala da liberdade do êxtase. 
“Durante os dias em que isso acontecia, ficava meio abobada; não queria ver nem falar, mas ficar abraçada com meu sofrimento que para mim era a maior glória. Isto ocorria algumas vezes, quando o Senhor queria que me viessem estes arrebatamentos intensos, que mesmo estando entre pessoas, não podia resistir. Antes que esse sofrimento de que falo agora comece, parece que o Senhor arrebata a alma e a põe em êxtase, e assim não há lugar para dor e padecimento, porque logo vem o gozar". (2) 
E Bataille em sua explicação sobre a experiência mística, que está presente em todos os movimentos cristãos, mesmo os mais conservadores, diz que, como a proibição criou, na violência organizada das transgres¬sões, o erotismo inicial, proibindo a transgressão organizada, por sua vez, aprofundou os graus da expressão sensual. E dá como exemplos as noites dos sabbats, ou da solidão em celas, onde, por exemplo, o marquês de Sade escreveu Cent Vingt Journées. E cita Baudelaire quando afirmou que a única e suprema volúpia do amor jaz na certeza de fazer o mal. Ou seja, homem e mulher sabem que é no mal que se acha a volúpia. 
"¡Ay, qué vida tan amarga do no se goza el Señor! Porque si es dulce el amor, no lo es la esperanza larga. Quíteme Dios esta carga, más pesada que el acero, que muero porque no muero". 
Bem, se o prazer se liga à transgressão, como explicar o êxtase religioso, que não produz culpa? E aí é onde Bataille cresce e completa Spinoza quando critica o pensar teológico. Para Bataille, o mal não é a transgressão, é a transgressão condenada. O mal é o pecado. E é do pecado que falou Baudelaire. Da mesma maneira, as narrações dos sabbats falam de uma procura pelo pecado. Mas, Sade e Teresa negam o mal e o pecado. Mas ambos – tanto Sade como Teresa – fazem intervir a idéia de irregularidade para transmitir o desencadeamento da crise voluptuosa. 
"Sólo con la confianza vivo de que he de morir, porque muriendo, el vivir me asegura mi esperanza. Muerte do el vivir se alcanza, no te tardes, que te espero, que muero porque no muero". 
O cristianismo negou o caráter sagrado da atividade erótica encarada na transgressão. Em contrapartida, os místicos negaram o que a igreja considerava divino. Nessa negação, o cristianismo, com o tempo, perdeu em parte o poder religioso de evocar uma pre¬sença sagrada: perdeu-o na medida em que o diabo deixou de estar na base duma perturbação fundamental. Ao mesmo tempo, os místicos, aqueles que foram marcados pela experiência religiosa do êxtase, deixaram de acreditar no mal. Desse modo, encaminharam-se para um estado de coisas em que o erotismo, deixando de ser um pecado, deixava de ser uma certeza de fazer o mal. Por isso, na experiência profana, tem razão Spinoza, só há mecânica animal. Mas, a partir da experiência religiosa, e mais exatamente do êxtase místico, como aqueles de Teresa de Ávila, somos chamados a ultrapassar uma situação, sem que isso signifique regressar ao ponto de partida. 
"Mira que el amor es fuerte, vida, no me seas molesta; mira que sólo te resta, para ganarte, perderte. Venga ya la dulce muerte, el morir venga ligero, que muero porque no muero". 
E por que? Porque, nos explica Bataille, há na liberdade a impotência da liberdade, mas nem por isso a liberdade deixa de ser disposição de nós por nós próprios. As a¬ções dos corpos podem, na lucidez, abrir-se à recordação inconsciente duma metamorfose infindável, cu¬jos aspectos não deixarão de estar disponíveis. Veremos, então, que, por caminhos não prescritos o erotismo se reencontra. Chegamos, então, ao erotismo dos corações, ao erotismo mais ardente, quando, aparentemente, o erotismo dos corpos já sucumbiram. 
"Vida, ¿qué puedo yo darle a mi Dios, que vive en mí, si no es el perderte a ti para mejor a Él gozarle? Quiero muriendo alcanzarle, pues tanto a mi Amado quiero, que muero porque no muero". (4) 
Ou como diz uma canção, lá no primeiro Testamento, o amor é poderoso como a morte; e a paixão é forte como a sepultura. O amor e a paixão explodem em chamas e queimam como fogo furioso. 
São Paulo, 8/11/2009 
Fonte: ViaPolítica/O autor 
Referências 
1. Santa Teresa de Jesus, Livro de sua vida, cap. XXIX. 
2. Santa Teresa de Jesus, idem, obra citado. 
3. Georges Bataille, O Erotismo, Lisboa, Antígona, 1988. 
4. Santa Teresa d´Ávila, “Versos nacidos al fuego del amor”, in Obras Completas, Burgos, Editorial Monte Carmelo. 
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vendredi 11 novembre 2011

Cara a cara com o diferente

Introdução
Como é que você encara uma conversa com uma pessoa de religião diferente da sua? Quando se fala do estar frente a frente com o outro diferente, estamos falando em começar uma conversa. É um momento que não objetiva proferir uma palavra de confrontação, de marcar posições a priori, mas objetivar um encontro que hoje deve estar voltado para a dignificação do excluído.

Dentro desse espírito, você deve fazer, de novo, a pergunta: como encaro uma conversa com um fiel do candomblé ou da umbanda, ou com alguém que não é religioso? Quanto se pensa em promover a justiça social sem discriminação, a pergunta que fizemos é norteadora.

Em 1982, seguindo preocupação semelhante, mas procurando estabelecer um diálogo mais teológico, foi criado o Conselho Nacional de Igrejas Cristãs (CONIC) uma associação de “igrejas fraternas que confessam o Senhor Jesus Cristo como Senhor e Salvador, segundo as escrituras...”.

O estatuto do CONIC declarava que "o amor de Deus, a confissão de fé comum e o compromisso com a missão impulsionam as igrejas membros a uma comunhão mais profunda e a um testemunho comum do Evangelho no Brasil, no exercício do amor e do serviço ao povo. Respeitadas as diferenças eclesiológicas, as igrejas membros se conhecem convocadas por Cristo à unidade de Sua Igreja, na certeza da atuação do mesmo Cristo e de Seu espírito nelas e através delas".

Internacionalmente, uma das entidades mais expressivas no diálogo entre práticas e vida cristã diferenciadas é o Conselho Mundial de Igrejas (CMI). No Brasil, estão filiadas ao CMI, a Igreja Episcopal Anglicana do Brasil, a Igreja Presbiteriana Unida, a Igreja Reformada na América Latina, a Igreja Evangélica de Confissão Luterana do Brasil e a Igreja Metodista do Brasil.

Outras organizações buscam também o estar frente a frente com o outro diferente, como o Centro Ecumênico de Documentação e Informação (CEDI) fundado em 1974, que tem como objetivo analisar a conjuntura brasileira, fundamentando-se na reflexão teológica.

A Associação dos Seminários Teológicos Evangélicos (ASTE), fundada em 1961, procura apoiar a formação de pastores e ministros de forma contextualizada, buscando diminuir a dependência das teologias estrangeiras. Temos ainda o Centro Ecumênico de Estudos Bíblicos (CEBI) e outros centros e associações em caráter regional e nacional que buscam trabalhar a questão pastoral, racial, de juventude, de mulheres...

Numa perspectiva prática, existem comissões bilaterais de diálogo. Em São Paulo a Arquidiocese Católica criou em 1977 a Comissão de Diálogo Inter-religioso (CEDRA).

A aproximação entre igrejas protestantes, ao nível de cooperação em atividades sócio-políticas, tem implicado em cooperação interconfessional de igrejas e pastores, que se unem para patrocinar conferências nacionais e internacionais.

O estar frente a frente com o outro diferente no Brasil tem particularidades, por conta da exclusividade da maioria das igrejas protestantes históricas e por conta das dificuldades encontradas quando se trata do relacionamento com a Igreja Católica Romana, especialmente nas categorias mais baixas do presbitério brasileiro, agravando-se mais ainda quando se chega ao laicato.

Diante desta realidade do estar frente a frente com o outro diferente no Brasil constitui um desafio para os cristãos. Porém não podemos deixar de considerar que a igreja cristã no Brasil nunca falou e agiu tanto em termos de busca do diálogo, quanto se faz no momento.

Terra e justiça social
Acreditamos que o estar frente a frente, conversando, no Brasil deve partir da defesa da vida de deserdados e excluídos, por isso propomos, como ação conjunta dos cristãos, a defesa de uma ética da responsabilidade social, que denuncie a exclusão e se mobilize pela transformação das estruturas sociais e políticas da sociedade brasileira que geram exclusão social.

Nossa análise parte de uma visão reformada e acreditamos que assim fazendo oferecemos ao conjunto dos cristãos brasileiros uma perspectiva que enriquece a discussão no que se refere a proposição de ações conjuntas para a transformação solidária de nosso país. 

Em 1974, quatro mil delegados, representando o cristianismo reformado de quase todos os países do mundo, reuniram-se na cidade de Lausanne, na Suíça, no Congresso Internacional de Evangelização Mundial. Desse conclave resultou uma série de documentos sobre a evangelização do mundo no final de século, assim como de temas intrinsecamente ligados a ela.

O congresso desmembrou-se, anos mais tarde, em reuniões regionais, que analisaram e desenvolveram temas não definidos no chamado Pacto de Lausanne. Para o cristianismo reformado a reunião de Lausanne tem um significado normativo e prático, já que a partir de definições teológicas abrangentes chegou-se a propostas objetivas para a evangelização do mundo.

Passados mais de um quarto de século da reunião de Lausanne, consideramos que suas preocupações continuam vigentes como reflexão para a práxis cristã neste início de século. Assim, partindo de documentos elaborados em Lausanne e nas consultas regionais posteriores, fizemos uma releitura dessas reflexões visando elaborar um chamado à ética cristã da responsabilidade social no Brasil.

Partimos então da atual realidade brasileira, numa rápida e abrangente análise de conjuntura, detectando as três grandes calamidades sociais que nosso país enfrenta: ainda temos miséria, estrutura agrária opressora e injustiça social.

Sem dúvida, estamos arranhando problemas que necessitam um pensar profundo e uma práxis transformadora permanente. Mas, achamos por bem começar...

Pobres e miseráveis
Mais de um bilhão de pessoas em todo o mundo vive abaixo do nível de pobreza. Ou seja, fora do mercado de consumo, sem nenhuma forma de rendimento, desamparadas, sem as condições básicas para sobreviver. E todos os dias milhares delas morrem de fome. Cerca de um vinte por cento dos brasileiros, ou seja, 40 milhões de pessoas estão nestas condições.

É importante aqui separar dois fenômenos: um é que existem aqueles que não participam do mercado de consumo e que nunca tiveram um emprego na vida, fato verificável principalmente nas áreas rurais dos terceiro e quarto mundos; o outro, é o desemprego, que se refere à perda do trabalho para aqueles que participavam do mercado de consumo. Em todo o mundo, segundo dados do Fórum Econômico de Davos, na Suíça, 800 milhões de pessoas estão nessas condições. E alerta: o aumento da produtividade, o avanço tecnológico e a globalização da economia são algumas das principais causas da redução do emprego no mundo. O Brasil, além de enfrentar esse problema, precisa criar cerca de três milhões de empregos por ano.

Segundo o IBGE, q maior taxa de desemprego registrada entre 2002 e 2010 foi a do mês de abril de 2004 (13,1%) e a menor foi a de dezembro de 2010 (5,3%). Somente duas vezes, em 2006 e 2009, a taxa subiu em relação ao ano anterior.

Quando falta trabalho, falta comida
O desemprego nos grandes centros urbanos, principalmente no triângulo da produção brasileira, região dinamizadora do parque industrial do país, formado pelos estados de São Paulo, Minas Gerais e Rio de Janeiro, está intimamente ligado à abertura indiscriminada às importações, e à inibição de investimentos em setores estratégicos, como bens de capital, máquinas, equipamentos e energia.

Logicamente, tal situação produz concentração de poder e renda, produzindo um nivelamento social por baixo. É verdade que a corrupção é uma das alavancas desse processo.

Mas se esta é a realidade dos grandes centros produtivos e das médias e pequenas cidades brasileiras, não podemos nos esquecer de outra chaga social: a lastimável situação do campo brasileiro. Segundo o professor José Vicente Tavares dos Santos, pró-reitor da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, em entrevista a revista Veja, o  "problema agrário no país está na concentração de terra, uma das mais altas do mundo, e no latifúndio que nada produz", afirma o professor José Vicente Tavares dos Santos, pró-reitor da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Em comparação com os vizinhos latino-americanos, o Brasil é um campeão em concentração de terra. Não sai da liderança nem se comparado com países onde a questão é explosiva, como Índia ou Paquistão. Juntando tanta terra na mão de poucos e vastas extensões improdutivas, o Brasil montou o cenário próprio para atear fogo ao campo. É aí que nascem os conflitos, que nos últimos vinte anos fizeram centenas de mortos”.

Um ultimato
Como disse o teólogo Howard Snyder, não somos os primeiros cristãos a viver os tempos apocalípticos [Tive Fome, Um Desafio a Servir a Deus no Mundo, vários autores, Série Lausanne, ABU Editora, São Paulo, 1986, in Prefácio, p.5]. A primeira igreja viveu tempos terríveis. Mas agora, no início do terceiro milênio da história cristã, somos mais uma vez desafiados. E tendemos a oscilar entre dois perigos: perder a esperança e cruzar os braços ou acreditar num clímax iminente da história humana. Em ambos os casos, caímos numa cilada, que é virar às costas para a realidade social de milhões de pessoas.

É impressionante notar que o Brasil é um dos três maiores países em população protestante em todo o mundo. E se somamos a este número a população católica, muito possivelmente o segundo maior país cristão do mundo. O que pode ter um significado estratégico para a causa da justiça social não somente em nosso país, mas em todo o continente. Mas para que isso aconteça é necessário uma compreensão da ética cristã em relação próximo.

Apocalipticismo ou acomodação, eis os dois inimigos que ameaçam o evangelho de Cristo no Brasil. O primeiro deixa o amor ao próximo para depois, e o segundo está tão desesperançado que nem o próximo consegue enxergar. Por isso, precisamos desenvolver uma ética que norteie o diálogo inter-religioso, mostrando às confissões no Brasil que não existe cristianismo sem compromisso social.

Evangelização e responsabilidade social devem andar juntas. Na história do cristianismo reformado isso aconteceu no grande despertamento na América do Norte, no movimento pietista na Alemanha e no reavivamento na Inglaterra, durante o século XVIII. Essas atividades geraram o surgimento de sociedades missionárias e fortes mobilizações pela abolição da escravatura e por melhores condições de trabalho nas fábricas.

Responsabilidade cristã
A base dessa responsabilidade social cristã parte de nossa compreensão de Deus. Ele é o Deus da justiça, é o Deus da misericórdia. Há três mil anos, o salmista cantava: “Ele mantém para sempre a verdade, fazendo justiça aos oprimidos, dando pão aos famintos; Iaveh liberta os prisioneiros, Iaveh endireita os curvados, Iaveh protege o estrangeiro, sustenta o órfão e a viúva; Iaveh ama os justos, mas transtorna o caminho dos ímpios” (Salmo 146. 6-9).

Os cristãos em comunidade formam a igreja, e ela é o corpo de Cristo na terra. É através da comunidade cristã que se dá o exercício terreno da graça de Deus. As oito frases de solidariedade dos versículos 7 a 9 do salmo citado são para Jesus padrão da justiça divina, conforme explica em Mateus 25:31-46. E lidas a partir do discurso de Tiago contra a riqueza corrupta e opressora (Tiago 5:1-5), transformam-se na carta magna da responsabilidade ética e social do cristão.

A seguir transcrevemos o parágrafo cinco do Pacto de Lausanne 1974 (Congresso Internacional de Evangelização Mundial), sobre Responsabilidade Social Cristã.

Afirmamos que Deus é o Criador de todos os homens. Portanto, devemos partilhar o seu interesse pela justiça e pela reconciliação em toda a sociedade humana, e pela libertação dos homens de toda forma de opressão. Sendo o ser humano feito à imagem de Deus, toda pessoa, sem distinção de raça, religião, cor, cultura, classe social, sexo ou idade, possui uma dignidade intrínseca em razão da qual deve ser respeitada e servida, e não explorada. Aqui também nos arrependemos de nossa negligência e de termos, às vezes, considerado a evangelização e a ação social mutuamente incompatíveis. Embora a reconciliação do homem com o homem não seja reconciliação com Deus, nem ação social evangelização, nem a libertação política salvação, afirmamos que a evangelização e o envolvimento sócio-político são ambos partes do nosso dever cristão. Ambos são necessárias expressões de nossas doutrinas acerca de Deus e do homem, do nosso amor para com o próximo e da nossa obediência a Jesus Cristo. A mensagem da salvação implica também uma mensagem de juízo sobre toda forma de alienação, de opressão e de discriminação, e não devemos ter medo de denunciar o mal e a injustiça onde quer que existam. Quando alguém recebe a Cristo, nasce de novo no seu reino e, conseqüentemente, deve buscar não somente manifestar como também divulgar a sua justiça em meio a um mundo ímpio. A salvação que alegamos possuir deve transformar a totalidade de nossas responsabilidades pessoais e sociais. A fé sem obras é morta. [Evangelização e Responsabilidade Social, op. cit., p.16].

Definida a necessidade de uma ética da responsabilidade social cristã, somos levados a estudar a viabilidade da práxis dessa atividade sociopolítica. Partindo de nossa experiência histórica podemos ver que ela se divide em dois grandes grupos: serviço social e ação social.

Por serviço social entendemos uma política para reparar situações: socorro do ser humano em suas necessidades básicas e imediatas, atividades filantrópicas, obras de caridade.

Já a ação social nos leva a procurar eliminar as causas dessas necessidades humanas, e traduz-se em atividades políticas e econômicas, buscando a transformação das estruturas da sociedade e a construção da justiça.

Logicamente, serviço e ação sociais não são excludentes. Ao contrário, são complementares. Afinal, ao lado de uma estratégia política para acabar com a miséria numa região de São Paulo, tenho que ter táticas imediatas para evitar que pessoas moram de fome, hoje. Ninguém pode esperar, sem comer, por uma política cujos frutos levam tempo para serem colhidos.

É preciso, no entanto, esclarecer que mesmo o serviço social pode ser desenvolvido sem um caráter paternalista. A formação de agências de assistência social pode e deve ter base na própria comunidade, de forma que as pessoas aprendam não somente a se ajudarem do ponto de vista econômico, mas em todo o espectro da dignidade humana. Por isso, devem ter como meta a capacitação de todos aqueles que buscam o auxílio dessas agências, fugindo do reforço à dependência e à subserviência.

Já a ação social cristã não está apenas preocupada com as pessoas, mas com as estruturas de determinada sociedade. Procura a justiça social. Assim, não está preocupada com a reabilitação dos presos (que é tarefa do serviço social), mas com a reforma do sistema penitenciário. Não está preocupada com as melhorias dos salários e condições de trabalho (que é uma atividade de serviço social ao nível do sindicato e da fábrica), mas com a transformação do sistema econômico e político, sejam eles quais forem.

Neste campo há um desafio natural, necessário, para a prática do diálogo estar frente a frente com o outro diferente no Brasil.

É importante ficar claro que nossa responsabilidade social deve levar em conta dois princípios: a justiça e a paz. Nos opomos de forma ativa à miséria e à injustiça social, mas nossa atuação deve sempre se basear na obediência ativa, que, segundo Lourenço Stélio Rega, é um sinônimo para desobediência civil, sempre e quando tiver por base direitos de uma comunidade.

Essa ação política foi defendida e utilizada por homens como Henry David Thoreau (1817-1862), John Ruskin (1819-1900), León Tolstói (1828-1910), Mahatma Gandhi (1869-1948) e pelo pastor batista Martin Luther King Jr. (1929-1968). Uma característica da obediência ativa ou desobediência civil é realizar sua oposição de uma maneira digna, afastando seus defensores da violência, através da ação não violenta.

Está claro que toda decisão a favor da justiça exige não somente uma decisiva postura cristã, mas coragem. Falando do momento presente, a comissão que redigiu o documento de Grand Rapids sobre responsabilidade social, dirigida por John Stott, declarou: Há ocasiões em que a igreja precisa tomar posição firme, em relação a um princípio moral, custe o que custar, pois ela é a comunidade do Servo Sofredor, que é o Senhor, e é chamada a servir e sofrer com ele. A marca autêntica da igreja não é a popularidade, mas o sofrimento profético, e até mesmo o martírio. ‘Ora, todos quantos querem viver piedosamente em Cristo Jesus serão perseguidos’ (2Timóteo 3:12).

Eis o desafio: sem ética de compromisso social não há cristianismo transformador e, no Brasil, corta pela raiz qualquer possibilidade prática do estar frente a frente com o outro diferente.

Considerações finais
Posicionar-se no Brasil de hoje, a partir de uma ética cristã de responsabilidade social, a favor do estar frente a frente com o outro diferente implica em entender uma contradição essencial, que muito possivelmente só poderá ser resolvida em longo prazo: vivemos num país onde impera a desonestidade e a prepotência, uma a ética da casa grande & senzala.

Como cristãos, entendemos que o uso egoísta de bens e posses, a corrupção, a discriminação social e a degradação humana só produzem miséria e sofrimentos. Não dizemos que o brasileiro está impossibilitado de criar e produzir coisas boas e belas, mas que sob tais condições, esta ação é efêmera.

Nossa atuação no campo social, a partir do estar frente a frente com o outro diferente, implica em entendermos esta realidade cultural brasileira e optarmos desde o primeiro momento por duas ações evangelizadoras que nos é exigida por Jesus Cristo: a educação solidária permanente e a formação de líderes conscientes de seu papel cristão e histórico.

Só assim, a construção de uma ética cristã de responsabilidade social no Brasil produzirá frutos permanentes e eternos, que florescerão através dos anos para a honra e a glória do nosso Senhor e Mestre. Por isso, não falamos de um momento, mas de um processo, que crescerá conforme cresça também a consciência ética dos cristãos brasileiros, de que fomos chamados pelo Senhor a desenvolver uma tarefa histórica, enquanto igreja, que é a de juntos com os setores éticos da sociedade transformarmos o Brasil num país onde todos tenham acesso a condições dignas de vida, à justiça social e à paz.

Soli Deo gloria!



jeudi 3 novembre 2011


A lembrar a Reforma
A Teologia da Cruz versus a Teologia da Glória

É interessante notar como a teologia da cruz de Martim Lutero atravessou todo o seu pensamento e sem ela conceitos fundamentais da teologia luterana não podem ser compreendidos perfeitamente. Com a teologia da cruz, Lutero se opôs à teologia da glória, que tem por base, entre outros textos, o Salmo 19.2-7:

O céu proclama a glória de Deus, o firmamento anuncia a obra da sua criação. Cada dia o transmite ao dia seguinte e cada noite o repete à outra noite. Não pronunciam discursos, nem palavras, nem fazem ouvir a sua voz. Contudo, a sua proclamação chega até ao fim do mundo e a sua mensagem é ouvida nos confins da terra Deus fez no céu uma morada para o Sol, que aparece de manhã, como um noivo feliz, saindo da sua cama, como um atleta que anseia começar a corrida. Ele sai duma extremidade do céu e alcança, no seu percurso, a outra extremidade. Não há nada que se furte ao seu calor”.

A teologia da glória fundamentou a Escolástica e foi central no pensamento de Tomás de Aquino. Considerava que a revelação do Eterno estava prioritariamente na natureza e que através da razão, corretamente dirigida, poderíamos conhecer o Criador.

Já para o reformador, o Eterno é “Deus abs­con­di­tus”, conforme encontramos em Isaías 45.15: “Na verdade, tu, és um Deus escondido, o Deus de Israel, o Salvador”.

Este Deus abs­con­di­tus Deus Israhel sal­va­tor se revelou na cruz. Lutero dizia que o Evangelho é para o ouvido. Só o coração contrito ouve o Evangelho. As coisas do mundo, crimes, desastres, guerras, não convencem do amor do Eterno. Temos medo do amor do Eterno é só confiamos nEle quando fechamos os olhos e abrimos os ouvidos.

A teologia da cruz de Lutero faz um versus com a teologia de glória. Isto porque a teologia da glória confunde o Eterno que se entregou à cruz e ao sofrimento com o Deus da filosofia grega, Deus de glória e poder, mas indiferente e impassível. O Deus da filosofia é diferente do Eterno na cruz, que se esvaziou de atributos divinos por amor.

Para entender a teologia da glória é importante compreender como se via a justificação na Idade Média. O conceito de justificação que prevaleceu na Patrística e na Escolástica partia da filosofia da divinização do ser. Agostinho defendia a idéia da infusão da justiça de Cristo no humano através do sistema sacramental da igreja ocidental romana. Para ele, a justificação era um processo que tinha início com a regeneração batismal.

Embora Lutero e sua teologia da cruz tenham sido influenciados por Agostinho, mais tarde, revendo a doutrina da justificação  disse que Agostinho havia chegado bem perto da compreensão paulina, mas que não alcançara Paulo. Por isso, se no começo de seus estudos devorava Agostinho, quando descobriu Paulo e entendeu o que era a justificação pela fé, descartou Agostinho.

Lutero se separou da teologia agostiniana ao ler a epístola de Paulo aos Romanos, em especial, 1.17: “Nele se revela a justiça de Deus por meio da fé. Como está escrito: aquele que é justo pela fé viverá”. Convenceu-se de que a justificação não era progressiva, e afirmou que “sola fide justificate”, isto é, só a fé justifica. Deixou de lado a justificação infundida, e passou a defender a justificação imputada pela fé. (1)

Para Agostinho e a tradição escolástica o sentido era “tornar justo”, por isso infusão. Para Lutero, o que Paulo dizia é “declarar justo”, ou seja, imputação, pois a justiça não é humana, não é inerente, mas colocada na conta. Dessa maneira, abandonou a doutrina da igreja ocidental romana da infusão da justiça, pois se a justiça de Cristo fosse infundida e não imputada, deveríamos crer que os pecados não foram imputados em Cristo, mas infundidos. Ou seja, são inerentes a Cristo, e Ele não foi feito à semelhança da carne pecaminosa, mas o pecado foi infundido nEle. Temos, então, um problema teológico: Cristo está desqualificado para ser a oferta aceitável pelo pecado, pois como o Eterno aceitaria um pecador para morrer pelos pecadores? Isso levaria o Eterno a afastar-se de sua justiça, a salvar de forma imoral.

Lutero descreveu a economia da salvação como uma “doce troca” entre Cristo e o humano, ao fazer uma paráfrase de trecho da Epístola de Mathetes a Diogneto: “Oh! doce troca! Oh! operação inescrutável! Oh! benefícios que ultrapassam todas as expectativas! Que a impiedade de muitos fosse oculta em apenas um justo, e que a justiça de um justificasse a muitos transgressores”, e então ele conclama: “aprenda Cristo e o aprenda crucificado, aprenda a orar a Ele, perdendo toda esperança em si mesmo e diga: Tu Senhor Jesus, és a minha justiça, e eu sou o teu pecado; tomaste em Ti mesmo o que não eras e deste-me o que não sou”.

A teologia da glória levou a igreja ocidental romana a erros em sua eclesiologia e teologia prática, entre elas à venda de indulgências. Mesclou sua ação com poder econômico e político. Ignorou o testemunho do Eterno de que o Cristo é o Filho, a Palavra, a revelação especial e perfeita, e procurou Deus na face da natureza. Não viu o Eterno agindo na história, não entendeu o clamor da Reforma.

A teologia da cruz (2) proclamou que toda ação do Eterno é amor e que sua obra é a redenção do mundo, que tem seu centro na cruz (3), quando, sob olhos humanos, o Filho do Eterno parecia abandonado. Por isso, como Lutero devemos ouvir.

Sugiro, como exercício de teologia prática, que você trabalhe a teologia da cruz neste sermão, que procura exemplificar a relação culpa versus graça, e que você pode usar na sua comunidade:

Ofensa e Culpa nos relacionamentos
· Mascaramento
· Transferência
· Fuga e manipulação

1. Traição e culpa
O exemplo de Judas, o Iscariotes.
Mateus 27.3-5
Quando Judas, que o havia traído, viu que Jesus fora condenado, foi tomado de remorso e devolveu aos chefes dos sacerdotes e aos líderes religiosos as trinta moedas de prata. E disse: "Pequei, pois traí sangue inocente". E eles retrucaram: "Que nos importa? A responsabilidade é sua". Então Judas jogou o dinheiro dentro do templo e, saindo, foi e enforcou-se”.

Para você desenvolver: Judas traiu sangue inocente. Pecou. Foi-se enforcar (5). Segundo At 1.18 ele se enforcou e a corda rompeu-se e Judas caiu no abismo rasgando o peito e o abdômen e tendo suas entranhas derramadas no solo. Estamos diante da culpa sem arrependimento, que leva à morte.

2. Traição e arrependimento
O exemplo de Pedro, o pescador.
João 21.15-17
(Jesus restaura Pedro) “Depois de comerem, Jesus perguntou a Simão Pedro: Simão, filho de João, você me ama mais do que estes? Disse ele: Sim, Senhor, tu sabes que te amo. Disse Jesus: Cuide dos meus cordeiros. Novamente Jesus disse: Simão, filho de João, você me ama? Ele respondeu: Sim, Senhor, tu sabes que te amo. Disse Jesus: Pastoreie as minhas ovelhas. Pela terceira vez, ele lhe disse: Simão, filho de João, você me ama? Pedro ficou magoado por Jesus lhe ter perguntado pela terceira vez Você me ama? e lhe disse: Senhor, tu sabes todas as coisas e sabes que te amo. Disse-lhe Jesus: Cuide das minhas ovelhas”.

Para você desenvolver: você é meu amigo, fileo? Você me ama, agapao, amar sem segundas intenções?

3. Arrependimento e perdão
1João 1.8-9
Se afirmarmos que estamos sem pecado, enganamos a nós mesmos, e a verdade não está em nós. Se confessarmos os nossos pecados, ele é fiel e justo para perdoar os nossos pecados e nos purificar de toda injustiça”.

Para você desenvolver: quando há arrependimento e confissão pecado, o Eterno é fiel e justo para nos perdoar de todos nossos pecados.


Notas
(1) Ronaldo Cavalcante, A doutrina da justificação pela fé – um exercício de diálogo teológico bilateral, Fides Reformata et semper reformanda est, v. 7, no. 1, p. 62-63.
(2) Carl E. Braaten e Robert W. Janson, Dogmática Cristã, Vol. 2, Sinodal, 1984, pp. 61-62.
(3) Joaquim J M Neto, A ótica da cruz, uma inversão da teologia. Londrina. Unifil. 
Site: eReformatio, No. 1, Março 2005, p. 4. web.unifil.br/docs/revista_eletronica/teologia/2005/a_otica_da_cruz_joaquim.pdf



Bibliografia recomendada
Carl E. Braaten e Robert W. Janson, Dogmática Cristã, São Leopoldo, Sinodal. 1984.
Gustav Aulén, Christus Victor: An Historical Study of the Three Main Types of the Idea of Atonement, trad. para o inglês por A. G. Hebert SSM, Londres, SPCK, 2010.
Helmar Junghans, Temas da Teologia de Lutero, São Leopoldo, Sinodal, 2001.
Oswald Bayer, A Teologia de Martim Lutero, São Leopoldo, Sinodal, 2007.
Ricardo Willy Rieth, Martim Lutero, Discípulo, Testemunha, Reformador, São Leopoldo, Sinodal, 2007.
Wilhelm Wachholz, História e Teologia da Reforma, “Introdução”, São Leopoldo, Sinodal, 2010.

Textos na internet
Christus Victor, in Wikipedia (04.11.2011).
Gilson Santos, Martinho Lutero: A Teologia da Cruz em Contraste com a Teologia da Glória. WEB: http://pt.gospeltranslations.org/wiki/Martinho_Lutero:_A_Teologia_da_Cruz_em_Contraste_com_a_Teologia_da_Gl%C3%B3ria (04.11.2011).
Mark Shaw, Uma Lição Sobre a Verdade: A Teologia da Cruz de Martinho Lutero. Site: Monergismo. WEB: www.monergismo.com/textos/cruz/teologia_cruz_lutero_shaw.pdf (04.11.2011).