lundi 2 mai 2011

Nossa herança anabatista

Eclesiologia e revolução
Professor Dr. Jorge Pinheiro


Introdução

A história anabatista é uma saga ao estilo do cristianismo antigo, anterior à estabilização imperial pós-Constantino, de sangue, perseguições e martírios. E os eventos notáveis e feitos heróicos do movimento anabatista até hoje repercutem no imaginário protestante, levando alguns historiadores e teólogos a exorcizarem o movimento e seus líderes.

Segundo Weber, o ascetismo laico do movimento anabatista[2] espraiou-se pela Europa Ocidental e Estados Unidos, nos séculos 16 e 17, dando origem, quer diretamente, quer por adoção, a novas formas de pensamento religioso, como aqueles dos batistas[3], menonitas e quakers. No Brasil, os evangélicos não podem olvidar a história dos anabatistas, pois as influências eclesiológicas do movimento, herdadas pelos batistas, foram repassadas para as comunidades, igrejas e pensadores evangélicos que em algum momento de sua história comungaram com o pensamento batista.

Por isso, nesse trabalho, vamos fazer uma abordagem das origens do anabatismo, principalmente daquele de forte conteúdo social, a partir da leitura histórica e da sociologia da religião, com a intenção de demonstrar que em sua prática o anabatismo construiu uma eclesiologia que formatou uma teologia e não o contrário. Mas como o nosso texto trabalha a relação entre a eclesiologia e a revolução camponesa e plebéia liderada pelos anabatistas, convém entender o que significa eclesiologia. Nós a consideramos o estudo teológico da realidade de comunidades de fé em seus aspectos estruturais: sua forma de se relacionar com o mundo, seu papel social e sua forma de governo. Por isso, vamos analisar o comunitarismo, que mais tarde foi caracterizado por Karl Marx e Friedrich Engels como socialismo utópico, enquanto construção religiosa e política marcante e central do movimento anabatista.

Os anabatistas eram cristãos reformados que se levantaram contra a hegemonia da Igreja católica e dos príncipes alemães. A partir da frase do Evangelho de Marcos (16.16), “quem crer e for batizado será salvo, mas quem não crer será condenado”, deduziram que quem não crê de nada adiantou o batismo que recebeu quando pequeno. Então, negaram valor ao batismo de crianças, afirmando que aquele sacramento católico e reformado, só deveria ser recebido quando a pessoa tivesse plena consciência do que estava a fazer. Por isso, aqueles que tinham sido batizados antes de terem consciência do bem e do mal deveriam ser batizados de novo.

O fato de levantarem a importância de escolha pessoal na opção pela caminhada cristã levou grupos e comunidades anabatistas a crescerem rapidamente. Mas, o crescimento dos anabatistas na Alemanha e na Europa central se tornou um problema para as autoridades eclesiásticas, afinal propunham às pessoas não batizar os filhos. Logicamente, os católicos e os reformados se colocaram em oposição direta a essa idéia. E como o poder eclesiástico estava ligado às forças do feudalismo ou às forças da burguesia emergente, ambos os lados optaram pelo extermínio dos anabatistas.

Primeira aproximação: Thomas Münzer

Para Engels, a descentralização, a autonomia local e regional, a diversidade comercial e industrial das províncias alemães e a insuficiência das comunicações foram os fatores que explicam o agrupamento das classes sociais da Alemanha no início do século 16 em três campos: o feudal nucleado ao redor do catolicismo; o burguês reformista, ao qual se aliaram os luteranos; e o plebeu/camponês liderado pelos anabatistas.[4]

É bom lembrar que na Alemanha medieval a Igreja católica tinha o monopólio da educação, o que fazia com que todo o ensino tivesse um caráter religioso. Nas mãos do clero católico estavam a política, a jurisprudência e o conhecimento, que era visto como extensão da teologia. E os dogmas do catolicismo, assim como a compreensão católica das Escrituras tinham força de lei em todos os tribunais. Dessa maneira, críticas ou ataques ao feudalismo traduziam-se em confronto com o catolicismo.

A oposição ao feudalismo, começou bem antes do século 16, com os valdenses, albigenses, com as insurreições nos cantões suíços e foi tomando conta da Alemanha com as reivindicações religiosas, sociais e políticas que tomaram corpo como pensamento divergente. Os plebeus e camponeses alemães queriam o estabelecimento da igualdade cristã, que devia se traduzir em igualdade civil e social. Ou seja, a nobreza devia colocar-se ao nível dos camponeses, e os patrícios e burgueses no mesmo nível dos plebeus. Ou seja, reivindicavam, pela primeira vez na história, direitos cidadãos universais. Além disso, exigiam o fim das leis feudais, tais como obrigatoriedade dos serviços pessoais, tributos, privilégios e nivelamento das escandalosas diferenças no que se referia à propriedade. Dessa maneira, essas reivindicações democráticas levaram às reivindicações pelo estabelecimento de comunidades onde a propriedade e os bens fossem comunitários, o que era visto como a realização da promessa do Reino de Deus.

Até 1525-1526, o movimento protestante era mais ou menos informal na Alemanha. Mas com as guerras camponesas, os conventos foram secularizados, o direito canônico abandonado e, com a recusa dos bispos de se associarem ao movimento pelas reformas, as autoridades civis foram empurradas a se tornar favoráveis às novas orientações e a se envolver na reorganização da igreja. Estas ações se inspiraram nas antigas visitas pastorais efetuadas antes pelos bispos. Os príncipes passaram, então, a visitar as paróquias, com delegações compostas de juristas e teólogos. A partir de 1530, criaram instituições permanentes com superintendentes, levando as igrejas a ficarem dependentes do príncipe que, de fato, substituiu o bispo. Nasceu assim a igreja territorial reformada.

Em 1555, a Dieta de Augsbourg proclamou o princípio do “cujus regio, ejus religion” segundo o qual o príncipe ou uma outra autoridade podia determinar a religião das pessoas. A legislação e o órgão jurisdicional, em especial matrimonial, passaram para o poder do príncipe, que o entregava a uma instância jurídica: e o príncipe ou o magistrado das cidades passaram a ser a autoridade última em matéria de liturgia, doutrina ou nomeação de sacerdotes. Os bens eclesiásticos secularizados foram incorporados às possessões dos príncipes, ou geridos por administradores autônomos, em especial as escolas. Dessa maneira, passou a existir um controle sobre o comportamento religioso, e o estado jurídico e financeiro das paróquias, bem como sobre a doutrina e a vida moral dos pastores.

Thomas Münzer e outros dissidentes do protestantismo reformado procuraram mobilizar seus pares e exigir das autoridades políticas liberdade de expressão e de ação religiosas e criaram comunas autônomas, proibindo os seus adeptos de exerceram funções políticas no Estado. Entre suas ações, Münzer suprimiu completamente o uso do latim, em 1522, antes de Lutero. Em Altstadt, nos cultos que dirigia vinha gente de todas as partes ouvi-lo. Seus ataques voltaram-se em especial contra o clero católico, chamando os príncipes e o povo à intervenção armada contra a Igreja católica.

“Não disse Cristo, vim trazer-vos não a paz, porém a espada? E que deveis fazer com ela? Nada, senão afastar a gente má que se opõe ao Evangelho. Cristo ordenou com grande severidade (Lucas 19.27): quanto, porém, a esses meus inimigos, que não quiseram que eu os governasse, trazei-os aqui e matai-os diante de mim... Não vos valhais do vão pretexto de que o braço de Deus deve faze-lo sem ajuda da vossa espada que bem poderia enferrujar-se na bainha. Os que se oponham à revelação divina que sejam aniquilados sem piedade, como Ezequiel, Ciro, Josias, Daniel e Elias destruíram os pontífices de Baal; de outro modo a Igreja cristã não pode retornar à sua origem. Na época da vindima temos que arrancar a erva daninha das vinhas do Senhor. Deus disse (Deuteronômio 7.5): nem terás piedade dos idólatras;... deitarás abaixo seus altares... e queimarás a fogo as suas imagens de escultura... Porque tu és um povo santo e Jeová teu Deus...” [5]

Münstzer, segundo Tillich, foi o mais criativo dos evangélicos radicais e acreditava que o Espírito podia sempre falar por meio das pessoas. No entanto, para se receber o Espírito era preciso participar da cruz.

“Lutero, dizia ele, prega um Cristo doce, um Cristo do perdão. Devemos também pregar o Cristo amargo, o Cristo que nos chama a carregar sua cruz.”[6]

Assim, os anabatistas atacavam a teologia de Lutero a respeito das Escrituras, porque consideravam que Deus não falara apenas no passado, tornando-se mudo no presente. Mas que sempre falou e fala nos corações ou nas profundezas de qualquer ser humano preparado para ouvi-lo por meio de sua própria cruz. O Espírito habita nas profundezas do coração. A cruz, explica Tillich, representava a situação limite, era externa e interna.

“Surpreendentemente, Münzer expressa esta idéia em termos existencialistas modernos. Quando percebemos a finidade humana, desgostamo-nos com a totalidade do mundo. E nos tornamos pobres de espírito. O homem é tomado pela ansiedade de sua existência de criatura e descobre que a coragem é impossível. Nesse momento Deus se manifesta e ele é transformado. Quando isso acontece, o homem pode receber revelações especiais. Pode ter visões pessoais não apenas a respeito de teologia como um todo, mas sobre assuntos de vida diária”.[7]

Nessa conjuntura de choque, em Zurique, na Suíça, no meio dos seguidores do reformador Zwinglio, surgiu um grupo de cristãos que rejeitou o poder eclesiástico, fosse ele católico ou reformado, exigindo a autonomia das comunidades cristãs. Assim, os anabatistas fundaram sua primeira comunidade no dia 21 de janeiro de 1525. E eles próprios passaram a escolher seus pastores e a construir comunidades separadas do estado.

Mas, no sul da Alemanha, sem dúvida, foi Thomas Münzer quem se levantou como defensor de uma proposta de revolução social camponesa. Em 1521, liderou um grupo de anabatistas que se somaram aos camponeses sublevados ao redor da reivindicação de terra e liberdade. Münzer criou, assim, pela primeira vez na história um movimento de libertação camponês anabatista.

Münzer não foi apenas um pensador, mas um militante que praticava a fé. Acreditava ser um profeta, chamado para implantar o Reino de Deus. Considerava ser seu dever denunciar e executar as sentenças contra os governantes que exploravam o povo. Suas pregações estavam impregnadas de conteúdo social e político: o fim da velha Igreja deveria marcar o inicio de uma nova ordem social.

Engels, que junto com Marx foi um dos pais do socialismo científico, considerou as guerras camponesas lideradas pelos anabatistas como combates sociais. Afirmou que “se, em termos gerais, a burguesia podia arrogar-se o direito de representar, em suas lutas com a nobreza, além dos seus interesses, os das diferentes classes trabalhadoras da época, ao lado de todo grande movimento burguês que se desatava, eclodiam movimentos independentes daquela classe que era o precedente mais ou menos desenvolvido do proletariado moderno. Tal foi na época da Reforma e das guerras camponesas na Alemanha, a tendência dos anabatistas e de Thomas Münzer”.[8]

Considerou que, apesar de terem uma face cristã reformada, as reivindicações anabatistas iam além da expressão religiosa que apresentavam. Para Engels,[9] a política de Münzer nasceu de seu pensamento revolucionário, que caminhava adiante da situação social e política de sua época. Seu programa propunha o estabelecimento do Reino de Deus, com o milênio de justiça, paz e felicidade, com a supressão de todas as instituições que se encontravam em contradição com o mandamento do amor.

Para Münzer, o céu estava aqui no chão. E, por isso, o cristão deveria construí-lo na vida. A esse cristão anabatista cabia a missão de estabelecer o Reino de Deus sobre a terra. Seus sermões eram clamores políticos e estavam dirigidos a instaurar uma nova ordem social. A partir de Münzer, os anabatistas fizeram dos sermões proféticos, elaborados a partir da realidade social em que estavam inseridos, manifestos revolucionários, cujas propostas atemorizavam as autoridades, governantes eclesiásticos e príncipes de toda a Europa.

A crise econômica fruto exploração agrícola predatória e extensiva; a crise demográfica, por causa das epidemias e fome; a crise social gerada com o surgimento da burguesia e dos assalariados; a crise clerical, devido às contradições e o enfraquecimento da Igreja católica e a crise espiritual ocasionada pelo surgimento de novas leituras do cristianismo fizeram da baixa Idade Média um período de alta instabilidade e angústia coletiva. Milhares de camponeses sem terra e plebeus desempregados vagavam pelos campos e cidades. Essa situação levou às propostas de construção de comunidades formadas por camponeses e plebeus, onde pudessem viver e trabalhar juntos, num sistema de vida em comum com os bens partilhados, disponíveis segundo as necessidades das pessoas e famílias. E, de fato, os anabatistas organizaram comunidades com este formato, organizações baseadas na propriedade social autônoma em relação ao Estado e aos poderes eclesiásticos e laicos da época, em primeiro lugar católico e depois reformado.

Dessa maneira, a compreensão que os anabatistas tiveram de que o cristianismo era uma ferramenta para a mudança da condição social em que se encontravam os camponeses e deserdados da terra, sem dúvida, partiu de suas próprias experiências de vida e trabalho e quebraram o paradigma de que a fé devia estar alienada da vida social e política.

Mais tarde, em combate, e exército d e Münzer foi derrotado e ele foi preso, torturado e executado. Mas a guerra camponesa na Alemanha se estendeu até 1525, quando os anabatistas revolucionários foram afogados em sangue. O conflito, que teve lugar nas áreas do sul, centro e oeste da Alemanha, também afetou regiões vizinhas na Suíça e Áustria, e envolveu no seu auge, no verão de 1525, cerca de 300 mil camponeses. Estimativas da época situaram o número de mortes em torno de 100 mil camponeses e plebeus.

O sonho anabatista, porém, não morreu aí, subsistiu no coração de milhares de cristãos. Vejamos alguns exemplos. Sete anos depois da morte de Münzer, em 1532, uma insurreição tomou conta da cidade de Münstzer. Ela foi iniciada por um ex-padre da Catedral de Münstzer, que se tornou luterano, Bernard Rothmann, e acabou sendo expulso da cidade. Dois anos depois, em 1534, o pastor anabatista Jan Matthys, junto com outros líderes, entre os quais Jan van Leiden e Gert Tom Kloster, declarou a cidade de Münstzer livre do domínio dos príncipes e do poder eclesiástico.

Matthys iniciou uma revolução social: os proprietários de terras foram expropriados e suas terras e bens distribuídos entre os camponeses. Dando seqüência à revolução, ele e um grupo de anabatistas atacaram a guarnição liderada pelo príncipe Franz von Waldeck, que era bispo de Münstzer e também chefe do exército. No confronto Matthys foi morto. Foi, então, sucedido por Jan van Leiden. Após um ano de resistência, Waldeck liderou um exército bem equipado e assaltou a cidade. Jan van Leiden e seus oficiais foram presos, torturados e executados. Os combatentes anabatistas foram lançados às prisões e, posteriormente, deportados para outras regiões da Alemanha e Suíça.

A partir desse momento as comunidades anabatistas passaram a viver umas isoladas das outras, de forma clandestina. Seus líderes eram leigos que pregavam em roupas civis. Adotaram uma disciplina e uma ética rígidas a fim de sobreviverem na clandestinidade. Essas pequenas comunidades se refugiaram no interior da Europa e se estruturaram de forma autônoma. Cada comunidade de fé sobrevivia do compromisso de serviço e financeiro de seus afiliados.

Segunda aproximação: a Confissão ante o Concílio de Nuremberg

Depois da morte de Münzer, Hans Denck (1500-1527) surgiu como o reformador do destino anabatista. Em 21 de janeiro de 1525, Denck deixou Nuremberg para nunca mais retornar. No curso do ano e meio seguinte, sofreu o mesmo destino em outras cidades no sul da Alemanha e Suíça: foi expulso delas devido ao seu espiritualismo radical. Uniu-se aos anabatistas do sul da Alemanha e se tornou seu líder mais eloqüente até sua morte precoce pela peste em 1527.

A diferença entre Münzer e Denck repousou sobre o Cristo internalizado. E é a partir do Cristo internalizado que Denck construiu uma eclesiologia alternativa à hierarquia católica, à exegese dos reformadores e apontou um novo caminho para o anabatismo. Para Denck, a presença do Cristo internalizado era mais importante do que o próprio batismo de adultos e, inclusive, as Escrituras. E essa transformação interna do cristão deveria ser construída através das experiências de vida, das lutas internas e externas que enfrenta e do sofrimento. Se a teologia de Münzer tinha duas faces, uma de transformação interna, pessoal, no poder do Espírito, e outra de transformação social, que se correlacionavam numa visão revolucionária do Reino de Deus, a teologia de Denck foi construída em cima de uma única via, a da revolução interna das pessoas. Assim, a teologia de Denck repousou sobre a renovação das pessoas, de expressão não violenta, e não sobre a revolução da sociedade.

Foi a partir dessa concepção que Denck modificou as perspectivas revolucionárias de Münzer, exortando os fiéis a manter suas espadas embainhadas até que Deus desse a ordem para que as utilizassem. Denck, no sul da Alemanha, abriu o caminho para o anabatismo da não violência, sugerindo também que os fiéis não mais se organizassem em comunidades separatistas, isoladas da sociedade.

Sua “Confissão Ante o Concílio de Nuremberg” é parte da herança teológica dos irmãos hutteritas, dos menonitas e dos pietistas alemães, e seus escritos influenciaram os trabalhos de espiritualistas como Frank[10] (1495–1592) e Schwenckfeld[11] (1490-1561). Nessa Confissão ele expõe sua compreensão da fé, das Escrituras Sagradas, do Espírito Santo, da justiça, do batismo e da ceia do Senhor. Vejamos alguns trechos da Confissão de Denck.

Eu, Hans Denck, confesso que verdadeiramente considero, sinto e percebo que por natureza sou uma pessoa pobre de espírito, sujeito a toda doença do corpo e da alma. (...) Eu queria muito ter fé, isto é, vida. Mas, como isso não é alicerçado completamente dentro de mim, não posso enganar nem a mim mesmo, nem aos outros. De fato, se digo hoje, eu creio, eu posso, contudo, amanhã reprovar a mim mesmo por mentir, ainda que não eu, mas a verdade, que percebo imperfeitamente em mim. (...) Quanto a essa fé, não ouso dizer que a tenho, pelo motivo declarado. Pois vejo que a minha incredulidade não pode estar diante Dele. Por isso, digo: Muito bem, então, no nome do onipotente Deus, a quem eu temo do fundo do meu coração. Senhor, eu creio, ajuda-me na minha incredulidade!

A Sagrada Escritura, o farol, brilha na escuridão, mas não pode por si mesma (por ser escrita por mãos humanas, falada por boca humana, vista por olhos humanos e ouvida por ouvidos humanos) remover plenamente a escuridão. Mas, quando o dia, essa luz eterna, amanhece, quando a estrela da manhã – que a fé como um grão de mostarda anuncia para breve o sol da justiça do Cristo – nasce em nossos corações, como a Sagrada Escritura também testemunha acerca do patriarca Jacó, então apenas assim a escuridão da incredulidade é superada. Isso ainda não está em mim. Enquanto tamanha escuridão está em mim, é impossível que possa entender completamente a Sagrada Escritura. Mas, se não a entendo, como deveria então tirar a fé disso? Isso significaria que a fé origina-se de si mesma se eu alegasse isso antes de ser revelado a mim por Deus. De fato, aquele que não quer esperar a revelação de Deus, mas presume o trabalho que pertence unicamente ao Espírito de Deus, certamente faz pouco do mistério de Deus, documentado na Sagrada Escritura -- uma abominação dissoluta diante de Deus -- e perverte a graça do nosso Deus em libertinagem, como é apontado nas epístolas de Judas e 2Pedro”.

Essa é a minha posição com a qual me apego, de bom grado, para o amor e a honra de Deus e para o mal e a desgraça de ninguém, exceto o que não está na verdade. Disto é em parte percebido facilmente por aquilo que me atém com respeito à Sagrada Escritura: pecado, justiça de Deus, lei, e evangelho. Contudo, para brevemente me explicar, falo dessas quatro últimas da seguinte forma: incredulidade sozinha é pecado, o qual a justiça de Deus extirpa através da lei. Tão logo a lei perde essa função, o evangelho toma o seu lugar. Pelo ouvir da mensagem a fé vem. Fé não tem pecado. Onde não há pecado, a justiça de Deus habita. Assim, a justiça de Deus é o próprio Deus. Pecado é o que cresce sozinho contra Deus; isto na verdade não é nada”.

A justiça trabalha através da palavra que estava desde o início e é dividida em duas, subsequentemente, lei e evangelho, por causa da posição dupla a qual Cristo como Rei da justiça pratica, a saber: extirpar a incredulidade e trazer a vida aos crentes. Sendo assim, todos os crentes eram outrora incrédulos. Consequentemente, tornando-se crentes, desse modo primeiro tiveram que morrer na condição de que eles não poderiam mais viver para si mesmos como um não crente faz, mas para Deus através de Cristo é que eles podem caminhar de fato não sendo tanto na terra, mas no céu, como disse Paulo. Davi também comprovou isso quando ele disse: “O Senhor faz descer à sepultura e dela resgata”. Em tudo isso eu creio (Senhor, esmague minha incredulidade) verdadeiramente, agora na expectativa, de quem quer que deseje negar e derrubar isso. Por isso, eu intento também registrar que eu creio no batismo e na ceia do Senhor. Agora meu tempo é curto. O Senhor esteja conosco. Amém”.

A poderosa palavra de Deus sozinha é capaz de sobrevir e penetrar dentro do abismo da impureza do homem, exatamente como um solo árido é preparado pela boa chuva. Onde isso acontece, nasce o conflito no homem antes da natureza ceder, e resulta em desespero, então se presume que ele deve perecer de corpo e alma e que poderá não suportar o trabalho que Deus começou. Como acontece quando chega uma grande enchente que a terra não pode agüentar, mas é lavada. Em grande desespero Davi disse: ´Senhor Deus, ajuda-me, pois as correntezas subiram até a minha alma´. Mas tamanho desespero, embora grande ou pequeno, dura tanto quanto o eleito está em seu corpo, e o trabalho de Cristo começa imediatamente após isso. Por isso, não apenas João Batista, mas também os apóstolos de Cristo batizaram-se nas águas. A razão: tudo que não sobrevive à água pode de fato tolerar menos o fogo, pois o batismo de Cristo é no Espírito, a perfeição de seu trabalho. Essa água ou batismo santifica (1 Pe 3), não que ela remova a sujeira do corpo, mas por causa do compromisso de uma boa consciência diante de Deus”.

Esse compromisso significa que, aquele que se deixa ser batizado o faz perante a morte de Cristo, que morreu assim como este também morre para Adão; como Cristo ressuscitou, ele também caminhará na nova vida de Cristo, de acordo com Romanos 6. Onde está esse compromisso, o Espírito de Cristo está junto e acende o fogo do amor, que consome completamente o que permanece enfermo, e completa a obra de Cristo. Depois disso acontece o Sabbath, o eterno descanso em Deus, acerca do qual todas as línguas se calam. Onde o batismo formal exala o compromisso anteriormente mencionado, é bom. Onde não acontece isso não serve para a razão indicada. O batismo formal não é preciso para a salvação; como Paulo disse, ele não foi enviado para batizar, o que seria desnecessário, mas para pregar o evangelho é necessário. Mas, o batismo interno, acima mencionado, é necessário. Como está escrito, quem crer e for batizado será salvo”.

Aquele que, portanto, em lembrança come o invisível pão vivo, sempre será fortalecido e capacitado na vida justa. Aquele que, portanto, em lembrança bebe do vinho invisível do cálice invisível, o qual Deus desde o início verteu através de seu Filho, através da palavra, torna-se exaltado e não mais sabe nada sobre si mesmo, mas através do amor de Deus torna-se divino e Deus está humanizado nele. Isso é denominado ter comido o corpo de Cristo e ter bebido o sangue de Cristo, João 6. De fato, aquele que, portanto, em lembrança, tão frequentemente quanto lembra do que o Senhor diz, isto é, tão frequentemente come o pão e bebe do cálice, celebra e proclama a morte do Senhor. Assim sendo, para aquele que, entretanto, fisicamente também come e bebe, isso é verdadeiramente benéfico e saudável para o corpo porque o corpo se sujeita ao Espírito e também o serve em verdade”.

O comer alegra e fortalece, o beber acende o amor e aperfeiçoa aquilo para o que Cristo veio, a purificação do pecado que realizou-se no derramamento do sangue de Cristo. Assim sendo, o que foi dito acima diz respeito ao pão visível, também podendo ser aqui referente ao cálice. O mesmo pode viver sem esse pão exterior através do poder de Deus onde quer que sua glorificação o requerer, como fez Moisés no Monte Sinai e Cristo no deserto. Sem o pão interior ninguém pode viver. O justo vive pela fé. Aquele que não crê, não vive. Tudo isso eu confesso do fundo do meu coração diante da face do Deus invisível, para quem através dessa confissão devo me submeter humildemente; não deveria dizer “eu”, mas ele propriamente me sujeita a Ele, não por Ele mesmo, mas para todas as criaturas Nele. Não obstante, eu imploro a todas as criaturas e a sua sabedoria, que está nas mãos de Deus, através do terrível e grande nome de Deus, para julgar-me e aos meus irmãos presos, a quem amo em verdade, não de acordo com a aparência, mas de acordo com a verdade. Assim também o Senhor julgará quando ele vier em sua glória no dia da revelação de todos os mistérios. Amém. Amém”.[12]

Assim, Denck na sua Confissão caminhou na direção de uma ética do Novo Testamento internalizada nos corações, que deveria levar os crentes a aplicá-la no dia-a-dia. Não eliminou o poder formativo da eclesiologia comunitária, mas privilegiou uma compreensão carismática da espiritualidade. Essa internalização da fé deslocou a proposta de revolução religiosa, social e política. Se antes, com Münzer o combate aos poderes do mundo nasciam do caráter incondicional da justiça de Deus e do caráter concreto da situação histórica, com Denck a realidade da graça era espiritualidade privatizada. De todas as maneiras, permanecia a compreensão de que nenhuma hierarquia pode se apoderar do direito à graça e exigir que os cristãos se submetam ao arbítrio na busca pela salvação. E, assim, o sonho anabatista permaneceu: a fé é humana, mas não vem do humano, embora se realize no humano. A graça é pregada e assim vem a fé. Ter fé significa ser tomado e transformado pela graça, e isso acontece na materialidade das vidas.

Terceira aproximação: a Confissão de Schleitheim

A derrota da revolução e as idéias espiritualistas, de Denck e de outros pregadores, levaram a uma síntese. De fato, o anabatismo tinha vindo para ficar. E mesmo perseguidos ou clandestinos, continuavam a celebrar o batismo adulto por infusão como símbolo de reconhecimento e obediência a Cristo. E o apelido pejorativo transformou-se em definição teológica: anabaptista, "re-baptizador", do grego "ana" e "baptizo". Em alemão, Wiedertäufer, porque seus convertidos eram batizados em idade adulta. Continuavam a celebrar, também, a Ceia do Senhor, que para eles não transmitia graça, mas era ato in memoriam à morte e ressurreição de Jesus Cristo. Continuavam, ainda, a afirmar a autoridade da comunidade em disciplinar seus membros e até mesmo definir sua expulsão, a fim de manter a pureza das pessoas e da comunidade de fé. E quanto à salvação, caminhando no sentido contrário ao da Reforma, acreditavam no livre-arbítrio, defendendo que todas as pessoas têm a capacidade de se arrepender de seus pecados, que Deus as regenera e as ajuda a andar em uma vida transformada.

Essa proposta eclesiológica/teológica foi expressa na Confissão de Schleitheim, de 1527,[13] que reagrupou comunidades anabatistas ao redor das sete teses de Schaffhouse, que podem ser sintetizadas assim: (1) o batismo está reservado aqueles que aceitam a fé, quer dizer, aos adultos seguros da redenção, que desejam viver fielmente a mensagem do Cristo; (2) a ceia do Senhor não é simbólica: é uma cerimônia de lembrança feita com pão e vinho, mas nela não há nem consubstanciação, nem transubstanciação; (3) o pastor é eleito livremente pela comunidade e não está investido do sacerdócio; (4) estão excluídos da ceia do Senhor todos os fiéis que caíram em erro ou pecado; (5) a separação do mundo é total: tanto eclesiástica como política. É necessário se separar de todas as instituições que não vivem o Evangelho; (6) um anabatista não pode exercer funções civis e nunca servir às forças militares do mundo; (7) ele não deve jamais fazer juramento.

A partir desse documento, um dos mais divulgados do anabatismo, possivelmente redigido pelo mártir Miguel Sattler,[14] a eclesiologia anabatista está definida: o batismo só deveria ser concedido aos que conheceram o arrependimento e mudaram de vida, para que entrassem na ressurreição de Jesus Cristo. Os que estavam no erro não podiam ser excomungados sem antes serem advertidos três vezes e isto deveria ser feito antes do partir o pão, para que a comunidade permanecesse unida. A ceia do Senhor era só para os batizados e era um serviço comemorativo. Entre os alertas que fazia, estavam: os membros deviam deixar o culto católico e protestante; não deviam tomar parte dos negócios públicos, que eram na sua maioria imoral; deviam renunciar à guerra e às armas de fogo. Os pastores deviam ser sustentados pelas congregações, a fim de poderem ler as Escrituras, assegurar a disciplina da comunidade e dirigir a oração. Se um pastor fosse expulso ou martirizado, deveria imediatamente ser substituído, e ordenado outro, para que o rebanho de Deus não fosse destruído. A espada destinava-se aos magistrados temporais, a fim de poderem castigar os maus, mas os cristãos não deviam usá-la, mesmo em legítima defesa, como também não deviam recorrer à lei ou tomar o lugar dos magistrados. Eram proibidos os juramentos.

Na confissão de Schleitheim vemos que eclesiologia, teologia e política se correlacionaram formando um todo teórico coerente. E essa confissão se tornou a coluna mestra do movimento anabatista e, no século seguinte, marcou o pensamento dos Batistas Gerais na Inglaterra.[15]


Considerações finais

À guisa de finalização, é necessário dizer que, ao analisar a teoria social dos anabatistas, de contrapor as políticas de poder ao amor cristão, vemos que desejavam o estabelecimento do Reino de Deus na terra, o reino milenar dos profetas. Tal Reino seria uma sociedade sem diferenças de classes, sem propriedade privada e sem autoridade estatal independente ou externa aos membros da sociedade. É claro, que na construção dessa eclesiologia sócio-política não podemos esquecer a dimensão religiosa do milenarismo de Münzer, sua força espiritual e moral, sua experimentada e autêntica profundidade mística. Sem dúvida, encontramos nas propostas anabatistas uma síntese das reivindicações plebéias e camponesas daqueles tempos, que antecipou os movimentos socialistas de outras revoluções camponesas e proletárias. Mas essa dimensão sócio-política não pode ser entendida em toda a sua riqueza se for separada da dimensão utópica milenarista dos cristãos anabatistas.

As comunidades de fé anabatistas rejeitaram qualquer forma de poder representado na ordem econômica e política sob o poder do Estado. Mas ao rejeitar as políticas de poder da sociedade feudal e de submissão ao poder dos príncipes, optaram pela construção de uma nova sociedade, de uma nova política, de uma eclesiologia, e, por extensão, de um novo cristianismo. E, nesse contexto, até mesmo a expressão “movimento anabatista” precisa ser reconsiderado, já que não podemos falar de uma reforma anabatista como falamos de uma reforma luterana, zwingliana ou calvinista. Os anabatistas não estabeleceram chefes espirituais, nem código de doutrina amplamente aceito e de consenso, nem órgão central dirigente. Não influenciaram governos, não modelaram sociedades nacionais,não conservaram uma administração política.

Neste sentido, a revolução anabatista desembocou na reflexão não violenta de Denck, que não podemos caracterizar como pacifismo. Sem dúvida, diferia do separatismo anabatista, revolucionário e de confronto, que historicamente propôs a radical separação entre igreja e Estado em nome da liberdade e da justificação pela fé, mas não era ainda uma proposta pacifista. Afinal, o separatismo revolucionário, que via o fracasso das políticas de poder como impedimento para a manifestação do Reino de Deus, ainda estava muito presente na vida e memória dos fiéis.

A teologia anabatista, que podemos dizer existencial e humanista, fazia a crítica da política vigente e propunha o enfrentamento físico dos poderes do mundo. Traduzia uma atitude política consciente. Tal espiritualidade permaneceu sob a proposta não violenta e espiritualista de Denck e da confissão de Schleitheim e se espraiou pela Europa, traduzindo-se em novas construções religiosas, entre as quais podemos citar menonitas e batistas.

Na Inglaterra, principalmente durante o período de Oliver Cromwell (1599-1658) e da revolução puritana (1625-1660) as idéias anabatistas retornaram com força, não mais com sua marca separatista, mas como missão moral de transformação. Aliás, o próprio Cromwell foi criticado por ter franca empatia pelos anabatistas. E são nesses anos que cobrem a primeira metade do século 17, que os batistas, muitos dos quais antigos anabatistas, vão construir uma nova identidade religiosa. E talvez o batista que melhor expressou essa realidade foi William Dell, que considerou o uso da coação uma invenção humana, algo deletério que não tinha lugar no Reino de Deus. Dell escreveu um livro chamado “Uniformidade Examinada” e apoiou a revolução dirigida por Cromwell.

Assim, podemos dizer que fatores religiosos, sociais e políticos, entre os quais a revolução camponesa e plebéia de 1525, levaram à construção da eclesiologia anabatista. Tal eclesiologia traduziu a realidade das comunidades anabatistas nos seus confrontos e relacionamentos com o mundo feudal e burguês reformado, em seu papel social e na forma comunitária e democrática de governo dessas comunidades.

A matriz eclesiológica anabatista permanece presente hoje, com releituras e contextualizações, em parte das igrejas evangélicas brasileiras. Por isso, entender que tal eclesiologia não deve estar separada de uma ética política e social é caminho para repensar a missão das comunidades de fé nesta alta modernidade. Tal eclesiologia deve utilizar os meios que possibilitam chegar aos fins que busca. Mas, é necessário entender que quem rejeita todo poder, rejeita políticas. Tal rejeição pode até ser aceita, como no caso da revolução anabatista, desde que as comunidades de fé tenham consciência do que estão fazendo e, coerentemente, proponham a revolução do mundo. Mas as comunidades de fé que repousam sua relação com o mundo numa eclesiologia de tipo anabatista não precisam se omitir diante da política e do poder, mas a partir da não violência ativa podem favorecer a expansão do Reino de Deus, ou seja, trabalhar pela justiça, pela paz e pela alegria. Têm-se, então, uma política cristã, que nasce participativa e se espraia como representativa.

Bibliografia

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Zimmermann, Wilhelm, Allgemaine Geschichte des grassen Bauernkrieges (História da Grande Guerra Camponesa), vols 1-3, Sttutgart, 1841-1843.

[Documents Anabaptistes de l'École Biblique Mennonite Européenne (Centre de Formation et de Rencontre du Bienenberg), Bienenberg, 4410, Liestal - Suisse: No. 1, "Lettres de Conrad Grebel à Thomas Münstzer" (1973, 1975)].

Notas
[2] Max Weber, «Anticritique à propos de l´esprit du capitalisme» (1910), in L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme suivi d’autres essais, Paris, NRF Gallimard, 2003, trad. Jean-Pierre Grossein, pp. 344-380. Ver também: Max Weber, A ética protestante e o espírito do capitalismo, São Paulo, Editora Pioneira, 2000, pp. 102, 196-197.
[3] John Smyth (†1617), ministro anglicano, desejava uma reforma profunda do cristianismo inglês. Discordava da organização episcopal anglicana. Formou em Gainsborough uma comunidade dissidente em 1604. Foi perseguido pelo anglicanismo oficial e obrigado a exilar-se com seus companheiros, fugindo para Amsterdã, na Holanda. Ali residiu na casa de um padeiro menonita, que lhe expôs a eclesiologia e a teologia anabatistas. De volta à Inglaterra, ele e seus companheiros fundaram a primeira Igreja batista, que ficou conhecida como a igreja dos Batistas Gerais, porque ensinava que Cristo salvara na cruz todos os fiéis e não apenas os predestinados. Segundo Weber, dos batistas, só os Batistas Gerais tiveram suas origens no movimento anabatista (Weber, op.cit. p. 196). Mas, no que se refere à eclesiologia, também os Batistas Particulares são herdeiros (indiretos) dos anabatistas.
[4] Friedrich Engels, As guerras camponesas na Alemanha, São Paulo, Editorial Grijalbo, 1977, p. 37.
[5] Friedrich Engels, idem, op. cit., p. 47.
[6] Paul Tillich, História do pensamento cristão, O conflito de Lutero com os evangélicos radicais, São Paulo, ASTE, 2000, p. 238.
[7] Paul Tillich, idem, op. cit., p. 238.
[8] Friedrich Engels, Do socialismo utópico ao socialismo científico, in Karl Marx e Friedrich Engels, Textos, volume I, São Paulo, Edições Sociais, 1975, p. 28.
[9] No prefácio do seu livro As guerras camponesas na Alemanha, Engels conta que utilizou como fonte para as pesquisas das insurreições camponesas e de Thomas Münzer o trabalho do historiador Wilhelm Zimmermann (1807-1878), que publicou Allgemaine Geschichte des grassen Bauernkrieges (História da Grande Guerra Camponesa), em três volumes, em Sttutgart nos anos 1841-1843.
[10] Sebastian Frank foi escritor e impressor. Expulso de Strasbourg por ordem das autoridades de Ulm, em 1544, reeditou a Vulgata latina a partir de uma versão revista por Servet. Em 1557, foi preso em Frankfurt por ter impresso um texto sobre a guerra de Schmalkalden. Também editou poetas latinos expurgados pela Igreja Católica.
[11] Caspar Schwenckfeld von Ossig foi um nobre alemão que se converteu ao protestantismo reformado, mais especificamente ao espiritualismo anabatista. Foi um dos promotores da Reforma na Silésia. Schwenckfeld chegou às idéias reformadas através de Thomas Müntzer e Andreas Karlstadt. Divergiu de Lutero em relação à Ceia do Senhor (1524) e seu pensamento influenciou o anabatismo, o puritanismo na Inglaterra, e o pietismo.
[12] Hans Denck, "Confession before the Nuremberg Council, 1525", in Jaroslav Pelikan, Valerie Hotchkiss (orgs.), Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition , vol. II, New Haven, Connecticut, Yale University Press, 2003, pp. 665-672. Tradução para o português de Paula Coatti.
[13]"The Schleitheim Confession, 1527", in Jaroslav Pelikan, Valerie Hotchkiss (orgs.), Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition , vol. II, New Haven, Connecticut, Yale University Press, 2003, pp. 694-703.
[14] "The Schleitheim Confession, 1527", in Jaroslav Pelikan, Valerie Hotchkiss (orgs.), op. cit., p. 695.
[15] “As seitas batistas desenvolveram a mais radical desvalorização de todos os sacramentos como meios de salvação e realizaram assim, até as últimas conseqüências, a desmistificação religiosa do mundo”. Weber, op. cit., p. 104.

GT Paul Tillich na ANPTECRE

Venha participar do GT Paul Tillich na Assembléia Geral Ordinária da ANPTECRE 
02/05/2011, na Universidade Presbiteriana Mackenzie (SP). 

Cronograma das apresentações do GT 14
Terça-feira, 03 de maio, das 13h30 às 18h00

Abertura: Etienne Alfred Higuet e Jorge Pinheiro dos Santos:
A pesquisa Tillichiana no Brasil e no mundo
1.       Vitor Chaves de Souza:
A religião bíblica e a identidade narrativa
2.       Cleber Araújo Souto Baleeiro:
Tillich e a crítica da idéia de progresso: aproximações ao pensamento pós-moderno
3.       Kleiton Cerqueira de Almeida:
Há experiência religiosa na recusa ao divino?
Possibilidades da teologia da cultura na arte e revolta em Albert Camus
4.       Hugo Fonseca Alonso Júnior:
A palavra vivente: linguagem como campo de aproximação à interface teologia e literatura
5.       Ricardo Quadros Gouvea:
Teologia qua Escatologia na Teologia da Era de Ouro:
Escatologia em Barth, Bultmann, Tillich e Moltmann
6.       Gustavo Soldati Reis:
O Xamanismo indígena Guarani como expressão demônica da cultura
7.       Etienne Alfred Higuet:
Os métodos da filosofia da religião em Paul Tillich

Quarta-feira, 04 de maio, das 13h30 às 18h00.

8.       Noêmia dos Santos Silva:
O instante que completa a alma: diálogo entre Paul Tillich e Cecília e Cecília Meireles
9.       Elton Vinícius Sadao Tada:
A problemática entre teoria da arte e teologia da cultura em Paul Tillich
10.   Antonio Almeida Rodrigues da Silva:
Razão e Revelação no pensamento de Paul Tillich
11.   Jonas Roos:
Conteúdo e forma: Kierkegaard e Tillich em diálogo
12.   Guilherme Estevam Emílio: A ontologia de Parmênides
e o efeito sofístico na Teologia Contemporânea de Paul Tillich
13.   Manoel Ribeiro de Moraes Junior:
Teologia da Cultura e a Hermenêutica Teológica no quadro das Ciências da Religião
14.   Eduardo Gross:
Considerações sobre a perspectiva de Donald Dreisbach sobre a “hermenêutica de Tillich”
15.   Jorge Pinheiro dos Santos:
Huguenotes e Tupinambás,
encontros e desencontros do pensamento calvinista com a cultura Tupi-Guaraní
16.   Paulo Ronaldo Braga Leal:
Paralelos entre Tillich e Heidegger:
elementos críticos entre o conceito de Deus e do Ser.