vendredi 15 février 2013

Eschatologie et utopie


Gabriel Vahanian Université des Sciences Humaines, Strasbourg


Eglise Reformée de Mulhouse

Le monde, nous dit l'évangile de Jean, Dieu l'aime tellement qu'il lui fait don de son Fils Unique (Jn 3,16). Et sans doute est-il possible d'entendre cette affirmation de plusieurs manières. Il faudrait toutefois qu'aucune d'entre elles n'esquive l'essentiel en occultant le fait que c'est le monde qui fait l'objet de tant d'amour : c'est parce qu'il l'aime que Dieu lui fait don de son Fils Unique. Convoité par les principautés, le monde est le repaire des puissances qui font écran à la communication des hommes entre eux comme avec Dieu, voire avec la nature elle-même.

Il n'est pas comme il le devrait, et s'épuise en conséquence à organiser l'homme et tout ce qui le concerne en fonction de cosmogonies et autres théogonies, en fonction d'une hiérarchie des êtres et des choses grâce à laquelle l'homme n'est pour l'homme qu'un champ de bataille même et surtout s'il se résigne à sa propre aliénation. C'est néanmoins ce monde-là que Dieu aime à tel point qu'il lui fait don de son Fils Unique. Non pour s'en justifier, mais pour s'y mettre ou remettre en question, ainsi qu'il le fait déjà quand il crée ce monde, ou qu'il en fait quelque chose de tout neuf. 

L'utopie, disait Victor Hugo, c'est la religion de demain. Qu'il le sût ou non, par cette affirmation, il ne faisait que relancer l'intuition principale de la vision biblique du monde, de l'homme et de Dieu.

 
Aussi pourrait-on détailler les trois aspects cardinaux de la méthode à laquelle sont astreintes les considérations qui vont suivre en disant que, si la compréhension de la foi passe par sa propre démythologisation, cette démythologisation elle-même repose sur la désacralisation du monde, laquelle, à son tour, fait fond sur la subversion de l'être au profit de la parole en tant que catégorie essentielle à tout discours sur Dieu. Démythologisation, désacralisation, déconstruction sont ainsi les trois pivots de cette méthode qui prétend que, l'ordre du monde n'étant qu'un ordre des mots, vie et mort sont au pouvoir du langage (Prov 18, 21) : la parole seule est l'espace de la création, comme elle est celui de la rédemption ou bien encore celui du plérôme . Par elle dure tout ce qui est et qui, en elle, et du commencement à la fin, en son but comme en son début, n'est qu'une fois pour toutes. 


De la sorte, je reprends à mon compte la notion bultmannienne de la foi en tant qu'existence eschatique . J'ajoute que cet eschatisme de la foi est mis en relief par une configuration de la réalité humaine qui n'est rien de moins qu'utopique, dès lors que c'est un utopisme exclusivement valorisé par le langage, par la technique. Je constate, alors, que l'eschatisme de la foi et l'utopisme de la technique sont, tous deux, axés sur l'action dans le monde bien plutôt que sur la contemplation d'un autre monde ; sur la nécessité de changer le monde plutôt que changer de monde. 

La coïncidence de ces deux approches n'est, au reste, pas fortuite. Elle découle du fait que la technique est tributaire tant de la tradition philosophique que de la tradition biblique où s'est forgé l'Occident. De plus, elle nous permet de voir l'eschatisme biblique sous un jour nouveau si, toutefois, elle ne lui permet pas simplement de recouvrer sa pleine signification originaire. Autant dire que tout va dépendre de ce qu'on entend par eschatologie comme de la charge qu'on veut faire porter par ce qu'on appelle l'utopie.


L'autre monde et le monde nouveau : eschatisme et utopisme


Il ne faut pas s'en étonner, mais c'est au cours des temps modernes qu'aussi bien l'un que l'autre de ces deux termes tombent dans le domaine public du vocabulaire. Ils acquièrent leur sonorité respective en même temps qu'ils se dotent d'une résonance particulière. Il ne semble pas opportun d'en faire ici l'historique. Ni surtout d'en établir scientifiquement la convergence ou la divergence de leur emploi respectif. A l'évidence, les coutumes et autres contraintes langagières affecteront ces deux termes à des à des discours différents, et c'est normal. Elles n'empêcheront cependant pas que ces discours, aussi différents soient-ils, se fassent signe et se renvoient les uns aux autres : un mur peut nous empêcher de voir mais non d'entendre notre interlocuteur. 

Ainsi le quatrième livre de l'Institution chrétienne, et pour autant que celle-ci comporte une manière de critique à l'endroit d'une certaine conception des fins dernières, est à tout le moins une approche audacieuse de l'eschatologie et qui cherche en tout cas, à rendre au monde la valeur qu'il mérite au regard de la souveraineté de Dieu et son règne ; ou pour employer une autre expression de Calvin, au regard du vrai pays promis à tous ceux qui n'ont ici-bas pas de cité permanente. Et qui, ici-bas, ne consentent à tout mettre en question que pour autant qu'en permanence ils se remettent ens-mêmes en question, comme le suggère l'Utopie de Thomas More sur un ton d'ironie sociale bien plus que de réformation spirituelle. Qu'importe ! Avec More autant qu'avec Calvin, se dégage une seule et même idée : l'eschatologie n'a d'avenir que si elle est grosse d'une éthique socio-politique et même socio-économique. Et il ne m'est pas indifférent que le terme d'utopie soit apparu en même temps que la Réforme : l'ironie froide de l'understatement anglais et que déploie l'utopie n'est pas moins iconoclaste que l'esprit critique engendré par la Réforme. 

Quoi qu'il en soit, c'est durant l'époque moderne que l'usage de ces termes, eschatologie et utopie, évolue et devient de plus en plus fréquent. Mais, et cela ne surprendra plus personne, la chose qu'ils désignent, est aussi vieille que l'homme ou que le monde, et elle l'est tant au point de vue d'Athènes qu'au point de vue de Jérusalem. Je ne m'embarrasserai pas de détail, quitte apparemment à m'appuyer exclusivement sur la contribution hébraïque à la culture occidentale. Je constate que, du Jardin d'Eden à la nouvelle Jérusalem, ou bien des Hespérides aux portes de Thulé, comme d'Ur en Chaldée à la Terre promise, il n'a été pour l'homme question que de repousser les frontières de l'humain en vue d'une cité idéale, d'une humanité à la fois solidaire et spontanée. Balayant volontiers la préférence qu'un certain atavisme nous pousse encore à attribuer à ce qui est original ou ancien, voire antique, ce courant de la tradition occidentale est bien d'avantage marqué au sceau de l'utilitarisme et de la nouveauté; il porte la soif de l'inédit, de l'inouï. 

D'où cette idée selon laquelle, des primitivistes grecs aux lois sabbatiques, la quête de l'Etre va de pair avec la quête du bien-être. En d'autres termes, l'eschatisme de la foi n'apparaît plus comme étant foncièrement étrangère à l'action politique ou à l'activité économique; l'existence eschatique n'a pas pour but la seule contemplation du dessein de Dieu, elle s'accomplit également en collaborant à l'oeuvre de Dieu : en vertu du sacerdoce universel et la notion de vocation qui, le mettant en oeuvre, en indique l'ampleur et la dynamique , homo orans et homo laborans ne s'opposent plus ainsi qu'aux laïcs le clergé, mais sont les figures d'une conception unique de l'homme comme collaborans . Ce qui revient à dire que non seulement l'eschatisme de la foi n'est pas étrangère à l'utopisme de la réalité humaine, mais encore que cet utopisme est même la condition de cet eschatisme, puisqu'il n'est de victoire sur le monde que celle remportée par la foi. Reste que s'établit entre temps un lien entre d'une part l'eschatisme de la foi et, d'autre part, la technique et les techniques de l'humain et l'utopisme qui en est la caractéristique fondamentale.


La rançon du sotérisme : une eschatologie proleptique


On l'a sans doute remarqué. Je préfère ici parler d'eschatisme de la foi plutôt que d'eschatologie. Il y a plusieurs raisons à cela. En faire ici l'inventaire n'est pas opportun. Il suffit de les résumer en disant, comme on va le voir, qu'elles ressortissent au fait que l'eschatologie telle qu'en rend compte le discours traditionnel a, en quelque sorte été happée par la sotériologie, par l'au-delà. Elle a été piégée par des doctrines, et ce sont ces doctrines qui ont rendu l'âme avec les vagues successives de la révolution techno-scientifique. Mais il faut en tenir compte si l'on veut que l'eschatologie ne relève pas d'un ésotérisme théologique mais d'une théologie éthique.
 
Encore faut-il, ici, éclaircir ce qu'on veut entendre par l'eschatisme de la foi. Inévitablement, il se réfère à une conception de la foi qui, à travers Bultmann, cherche à se démarquer de la pensée de Schweitzer tout en lui restant tributaire. Dans la mesure où l'eschatologie de Schweitzer avoue qu'elle est faussement radicale, il s'en démarque. Il en est tributaire, ne serait-ce que parce qu'elle n'est pas radicalement fausse. Loin de là ! Aussi diffère-t-il d'avantage encore et de l'eschatologie "réalisée" mise en vogue par C. H. Dodd et de l'eschatologie "sublimée" dont le christianisme primitif porte la griffe, mais auquel se complaît également un certain christianisme tardif qui, au siècle dernier en résumait le tout par la paternité de Dieu et la fraternité des hommes.

 
Schweitzer n'étant pas le meilleur de ses propres disciples, la dette à son égard n'a pu que s'accroître. Il répugne à l'eschatologie traditionnelle, mais il argumente la sienne de telle sorte qu'elle tourne court, au profit d'une éthique certes, mais qui s'enlise dans la gestion d'un héritage, voire d'un message et sa communication. Il situe le problème au niveau du langage de la foi, et ne voit pas que c'est la foi qui est au pouvoir du langage. Ses prises de positions font alors penser à celles qu'on rencontre dans les disputes entre libéraux et fondamentalistes - ils se rassemblent trop pour s'affronter ailleurs qu'en famille. Schweitzer avait pourtant mis le doigt sur la plaie. En faisant la distinction entre une eschatologie sotériologique et une sotériologie eschatologique, il souligne à qui veut l'entendre que le débat est entre l'eschatologie et la sotériologie. Ce qui a préservé le christianisme est qu'au long de son histoire il a néanmoins su conserver l'essentiel de la vision eschatologique du monde qui lui est propre. Schweitzer ne manque pas de le souligner. Il y insiste, lorsqu'en particulier il parle soit du manichéisme, soit des religions non-chrétiennes contemporaines. On en est frappé. Schweitzer n'est pourtant pas insensible à la mystique orientale. On en reste frappé lorsque Tillich à son tour, des années plus tard et sa carrière universitaire déjà achevée, aborde enfin la rude confrontation à la quelle est soumis le christianisme par les autres religions mondiales. La spécificité du christianisme, il la voit dans le souci qui y prévaut de viser à l'équilibre entre deux ordres de grandeurs : la verticale et l'horizontale, la verticale qu'il faut affirmer sans nuire à l'horizontale. Ainsi, pour Tillich aussi bien que pour Schweitzer, il reste au christianisme une différence à faire valoir. Et, pour l'un comme pour l'autre, cette différence s'explique par le fait que, dans la tradition chrétienne, l'eschatologie l'emporte sur la sotériologie, le règne de Dieu sur le salut.

 
Par comparaison avec les eschatologies traditionnelles que je viens d'énumérer (sublimée, réalisée, radicale) l'eschatisme de la foi, que j'avance ici, répond au besoin d'une eschatologie proleptique.- expression utilisée également par le Révérend. H. V. Martin de Madras, dans un article d'Expository Times, publié sous le titre de "Proleptic Eschatology" (volume 5, l939-40). Par proleptique, j'entends la dynamique de l'anticipation qu'à ce dernier terme lorsqu'il s'agit de prospective; et ce qu'en conséquence je veux éviter est la double tendance qui, d'un côté, consiste à déséculariser l'eschaton - en dépit de la formule in saecula saeculorum, qui enjoint tout le contraire - et qui, de l'autre, en vient à objectiver l'eschaton. Désécularisé, l'eschaton est alors réalisable exclusivement dans un autre monde; objectivé, il est galvaudé au profit d'un progressisme moralisateur ; et, dans un cas comme dans l'autre, on a affaire au sotérisme qui fait écran à la justice de Dieu et son règne. 


On a affaire à une eschatologie qui, bridée par le sotérisme, de façon directe ou indirecte, relègue le règne de Dieu à l'activation du progrès social et d'un certain type d'humanitarisme se déroulant au fur et à mesure qu'avance l'histoire. Ainsi, même Johannes Weiss, tout pionnier qu'il fût en la matière, finit par ne voir dans de Dieu rien d'autre que l'action surnaturelle de Dieu; laquelle vient en quelque sorte se greffer sur la nature. Il y voit comme une sorte de greffe qui prend plus ou moins. Ou parfois ne provoque que des phénomènes de rejet. Certes, il ne convient pas de mésestimer la notion de progrès. Schweitzer et Tillich nous mettent plus que suffisamment en garde contre ceux qui dénigrent le progrès. C'est une notion qui n'est pas tout à fait étrangère à l'eschatologie, voire - au prix d'une insolence - à l'eschatologie proprement dite. Raison de plus, en conséquence, pour n'en être pas séduit au point d'ignorer son principal tort, celui de ramener en dernière instance l'eschatologie à la sotériologie et qu'ainsi elle soit résorbée par l'histoire.

 
Schweitzer en sonnera le glas - de l'histoire. Pour lui, l'eschatologique seul est historique: il n'est pas englouti par l'histoire. Il échappe à l'histoire. Mais s'il échappe à l'histoire, c'est aussi peut-être parce que l'histoire n'est pas plus propice à l'eschatologique qu'elle ne l'est à la satisfaction de notre connaissance du Jésus historique. La parousie n'a pas eu lieu, en tout cas pas selon le schéma apocalyptique de l'eschatologie rapportée par les évangélistes. Dilemme ou déception? Y a-t-il une autre issue? Schweitzer, par trop fidèle à son projet d'eschatologie radicale, ne peut recourir à l'idée d'une "procrastination" de la parousie. Il la relativisera. Et peut-être est-ce à son corps défendant, par défaut d'un outillage conceptuel qui lui permette - comme à Bultmann - de sortit de l'impasse. Dans un sermon du 19 novembre 1905 sur le thème de "Jésus marchant sur les eaux", il dit "Si vous me permettez d'expliquer à ma façon cette présence vivante, je vous dirai : "Le corps éternel de Jésus, ce sont ses paroles, car c'est à ce propos qu'il a dit : le ciel et la terre passeront mais mes paroles ne passeront point"" . Il est vrai que déjà à l'époque de Schweitzer l'au-delà n'est plus ce qu'il était. Les fins dernières, non plus. On ne peut certes pas encore parler de révolution technicienne. Mais le cadre dans lequel s'échafaude une vision du monde avait suffisamment changé pour que Schweitzer, si soucieux de ne pas déséculariser l'eschatologie, se garde de la relativiser en la spiritualisant, sinon en la rationalisant. 


Il fallait la démythologiser.


Sans édulcorer la foi pour autant, comme y était enclin le libéralisme qui rationalise le monde de la Bible plus qu'il ne le démythologise. C'est le mérite de Rudolf Bultmann d'avoir reconnu la différence en soulignant, d'une part, que le processus de démythologisation est une nécessité même de la foi et qu'il est mis en jeu par l'Écriture; et, d'autre part, qu'il entraîne s'il n'est pas drainé par un refus catégorique de toute idole, y compris celle qu'on se fait de Dieu quand on le confond avec le sacré : la désacralisation du monde fait ainsi partie intégrante de la vocation d'Israèl à cet iconoclasme, social aussi bien que religieux, qui caractérise singulièrement son option pour l'homme - un homme sans racines, sauf en Dieu. Je sais qu'à ce propos Bultmann parle plus volontiers d'Entweltlichung . Mais cela ne saurait être une objection si l'on rappelle que, dans la perspective mythologique mise à plat par Bultmann, le monde est précisément sous l'emprise du sacré; et que, en outre, dans l'optique biblique, l'antithèse, du sacré n'est en aucun cas le profane, mais la sainteté au regard de laquelle, écrit Martin Buber, n'est profane ( si le terme convient encore ) que ce qui est appelé à être sanctifié, à participer à la gloire de Dieu . 


A la différence de Schweitzer qui, tout en affirmant que l'eschatologique seul est historique, n'en tire, semble-t-il, en définitive aucune leçon pour l'histoire, s'il ne fait pas de celle-ci la simple antithèse d'une eschatologie frustrée, Bultmann va plus loin. Pour lui, c'est de par son avenir qu'un événement est historique. Il n'y a pas , d'un côté, le temps et, de l'autre, l'éternité. Le destin de l'homme ne se joue pas sur une scène comme déployée entre deux mondes, le monde d'ici bas et celui d'en haut. Ni même entre un déjà et un pas encore. Il se joue une fois pour toutes. 


C'est que l'eschatologie de Schweitzer est , à la limite, croyable. Elle n'est déjà plus crédible. Et ne l'est pas dans la mesure où, précisément, elle nous oblige faire la différence entre le fond et la forme ; où elle est acculée soit à la sublimation, soit à l'objectivation. Ces deux écueils sont justement ceux que Bultmann veut éviter quand, cherchant à rendre l'eschatologie crédible afin qu'elle soit croyable, il affirme qu'il n'y a d'histoire sauf en tant qu'elle est proleptique. En sorte qu'en dernière analyse, on peut dire de Bultmann qu'il s'insurge moins contre le mythe que contre toute espèce de relativisme, voire contre le nihilisme eschatologique où, selon René Hulin, s'enlise notre époque , suffoquant sous l'emprise d'une vision du monde plus démythologisée que désacralisée, mais moins désacralisée que sécularisée, c'est-à-dire une vision du monde tronquée. Où le bébé a été évacué avec l'eau du bain. 


Prenons un exemple. Ce n'est pas parce que des mains de Dieu, l'apocalypse est aujourd'hui tombée entre les mains de l'homme, qu'elle a été démythologisée. On n'a rien gagné non plus et l'on n'a fait que passer d'une théodicée contestable à une anthropodicée impossible. En revanche, s'il n'est d'événement historique qu'à raison d'un avenir, c'est que l'eschatologie consiste à défataliser l'histoire, de même que la création consiste à désacraliser la nature. N'est pas réalisable seulement ce qui est inévitable. Non plus que n'est moral seulement ce qui est possible mais précisément, l'impossible. Dans la parabole du Jugement Dernier, qu'on t'ait vu, dit-on au Fils de l'homme afin de se justifier et qu'on ne t'ait pas donné à manger quand tu avais faim, où à boire quand tu avais soif , c'est impossible, aussi ne l'a-t-on pas fait. Ceux qui parlent ainsi cherchent une solution, de préférence, finale, alors que le Fils de l'homme pose le problème de savoir à quel prix - si de surcroît la création débute avec le Jardin d'Eden - l'apocalypse peut déboucher sur la nouvelle Jérusalem. Et l'homme ancien revêtir l'homme nouveau. Ou prendre corps la parole qui fait grâce. ( Mt 25, 31-46).

 
D'une façon ou de l'autre, la solution finale a toujours fasciné l'homme et donc été à sa portée. L'eschatologie situe l'homme hors du champ d'une telle solution, là où précisément celle-ci ne saurait avoir lieu, dans un monde que Dieu aime au point d'en faire l'utopie de son règne. 


Bultmann ne veut pas diluer l'eschatologie; il veut la rendre crédible. Et cela n'est possible qu'en tenant compte du fait qu'avec une apocalypse à portée de l'homme l'eschatologie n'est pas démythologisée pour autant. Elle ne peut l'être qu'en assumant les structures d'une religiosité qui, d'une rationalité mythologique, a basculé dans l'orbite d'une rationalité technologique. C'est Bultmann qui, dans Jésus-Christ et la mythologie, écrit : "L'eschatologie biblique renaîtra peut-être. Elle ne réapparaîtra pas, cependant, sous sa forme mythologique primitive, mais elle surgira de la vision effrayante engendrée par la technologie moderne, en particulier par la science atomique dont le mésusage peut entraîner la destruction de notre terre."


La technique et le paradigme utopique du religieux


Quoique j'aie parlé jusqu'ici comme si la technique prenait la relève du mythe, il convient de faire remarquer qu'elle est aussi vieille que le mythe. L'homme, dit R. Boguslaw, invente l'outil en même temps qu'il invente le mythe. Remarque somme toute anodine, mais dont l'importance consiste à souligner l'éventuelle interchangeabilité des deux sphères bien différentes auxquelles est assigné l'homme du fait du mythe ou de l'outil. 


Pour ma deuxième remarque, je rejoins d'abord Claude Lévi-Strauss qui, soulignant qu'il n'y a pas d'activité solitaire dans le mythe, en signale le caractère social : l'homme n'est pas seul, il est solidaire. Quitte à prendre, ajouterai-je, ses distances avec la nature, à rompre avec elle s'il veut en corriger l'évolution. Comme d'ailleurs à rompre avec soi même, avec l'homme, s'il veut en promouvoir l'humanisation. A la différence des lis des champs et des oiseaux du ciel, il doit gagner son pain à la sueur de son front et, donc, pas seulement pour lui même : il doit aussi nourrir, abriter, vêtir. L'outil qui va le servir à cet effet est déjà l'instrument d'une technique : au lieu de changer de monde, il change le monde. Et je ne sache pas qu'on ait jamais voulu changer le monde pour moins qu'une utopie, et surtout si de surcroît, la technique doit s'en mêler. Fût-ce au travers des rites.


Ce qui m'amène à ma troisième remarque, pour laquelle je renvoie à William Barrett qui considère toute culture comme étant la somme de ses rites, et ajoute : anthropologiquement parlant, et de façon large, tous les rites peuvent être pris pour des techniques. En effet, nous dit-il, pour pêcher le saumon, les Yurok construisent un barrage, mais l'exécution d'un tel projet est poursuivi comme s'il s'agissait d'exécuter un rite. Pareillement, quelques décennies plus tôt, Malinowski avait décrit comment les rites des primitifs, au détour d'une cérémonie rituelle, avaient procédé à la construction d'une pirogue. L'homme, semble dire Malinowski, est là, dans le monde, pour "faire avec" . Pour en faire un théâtre d'utopie. Où l'utopie est d'autant moins étrangère à l'homme que, selon Gilles Lapouge, elle n'est pas propice au sacré. Où la technique est d'autant moins étrangère à l'homme que l'homme (je pèse mes mots) en est l'instrument. William Barrett l'exprime admirablement : "If we try to flee from our human condition into the computer, we only meet ourselves there." Nous n'y rencontrons que nous mêmes, mais nous-mêmes, pour le meilleur et pour le pire, libérés d'une tutelle, celle du sacré, et tout à la fois soulagés et redoutant de l'être. L'homme est en effet irremplaçable, mais il n'est pas indispensable pour autant, puisque la technique, si elle ne consiste pas à éliminer l'homme, consiste cependant à remplacer l'homme par l'homme. L'homme seul peut en être l'instrument. Il en est la raison, logos autant que ratio. Et si sur la scène de ce monde la technique consiste à "faire avec", c'est en vue du meilleur des mondes possible. 


Sans doute, de telles affirmations n'ébranlent-elles aucunement l'argument de ceux pour qui, de Merleau-Ponty à Barrett en passant par Hubert Dreyfus, la technique a été engendrée par la tradition philosophique de l'Occident, au contraire . Elles rendent encore plus plausible et même encore plus déterminante sa dépendance à l'égard de la tradition religieuse de ce même Occident. Une tradition religieuse parmi d'autres, certes. Mais justement, ce qui en fait une tradition parmi d'autres tient au paradigme auquel, à la différence des autres, elle souscrit tant en ce qui concerne sa source grecque que sa source hébraïque. 


Je considère en effet que, pris dans l'ensemble de ses manifestations, le phénomène religieux relève en dernière analyse ou bien d'un paradigme sacral ou bien d'un paradigme utopique. On nous avait appris, naguère, que la tradition biblique faisait basculer l'homme de la nature dans l'histoire. Mais il faut aujourd'hui à la fois viser mieux et aller plus loin. Dans ce but, on peut ici se contenter de distinguer ces deux paradigmes en disant que le premier est axé sur la Terre-mère, le sacrifice et, à la limite, une conception dualiste du salut tandis que le second est braqué sur la Terre promise, l'iconoclasme et, à la limite, une conception sabbatique du monde qui en défatalise l'histoire et fait de l'homme une espérance de l'homme. Il est vrai que, nonobstant cette dichotomie toute théorique, jamais ces deux paradigmes ne sont mis en œuvre à l'état pur. Le paradigme sacral n'est pas entièrement réfractaire à une certaine forme d'utopisme, non plus que le paradigme utopique n'est totalement indemne de toute rémanence sacrale. 


Reste qu'au paradigme sacral obéissent les religions dites naturelles, dans la mesure où la nature y est perçue comme matrice de l'homme ou comme étant interchangeable avec Dieu (Deus sive natura). Lui obéissent également certains types de mystique, en particulier celles qui nous proviennent d'Orient et sont centrées sur le silence des Dieux et la désaffection de la parole (voire du langage) qui s'ensuit. Et de toute façon l'éthique n'est surtout pas la caractéristique essentielle de ces religions, capturées qu'elles sont par l'observance des rites dont elles ont la charge : moral, on ne l'est que par procuration - ce qui n'est pas toujours faux. 


Pour la tradition biblique, c'est du paradigme utopique que répond la religion. L'homme ne se définit pas par rapport à la nature mais parce que, et de façon unique, il se rapporte à Dieu. Un Dieu qui "nous parle". Autrement dit, tant d'une part à l'ordre des êtres et des choses que, d'autre part, au dualisme du profane et du sacré, la Bible substitue l'ordre des mots. A l'opposition du réel et de l'idéal, de l'être et du paraître, elle substitue la symbolique du langage et c'est, au demeurant, une symbolique selon laquelle rien n'est aussi symbolique que le littéral, comme d'appeler un chat un chat. Ce n'est pas la langue - ou la technique - qui est un instrument de l'homme, mais c'est l'homme, puisqu'il se rapporte à Dieu, qui est au pouvoir du langage. Simul justus ac peccator, l'homme est ce qu'il n'est pas et n'est pas ce qu'il est. Étranger et voyageur, il n'a point ici-bas de cité permanente. Ni de montagne où Dieu doive être adoré plutôt qu'ailleurs. Et, dans la tradition biblique, c'est cela qu'attestent des notions comme création, ou comme rédemption, ou encore comme plérôme. 


Pour ce qui est de la notion de création, je n'en retiendrai ici que deux aspects. D'une part, elle comporte une critique des religions sacrales issues de la nature. Pour s'en rendre compte, il suffit de comparer les récits de la Genèse et d'Enuma Elish. Il n'y a nulle part dans la Genèse ni temple ni enceinte sacrée, et moins encore dans le périmètre du Jardin d'Eden. Vrai, c'est aussi une chose qui s'oublie. Mais l'auteur de l'Apocalypse s'en souviendra: il n'y a pas non plus de temple dans la nouvelle Jérusalem. Ni d'Église. Et pourtant elle n'est pas moins indéfectible qu'Israèl aussi nombreux que les étoiles du ciel ou le sable de la mer. Mais son indéfectibilité a partie liée avec le monde, au même titre que celle d'Israèl avec la Terre promise - autrement dit, elle dure une fois pour toutes. 


D'autre part, la notion de création prévient également la tendance qui consiste à privilégier l'histoire au détriment de la nature. Tendance presque inévitable, vu les circonstances de l'Exode et son ultime signification, mais qui, et sans nous surprendre vraiment, est battue en brèche au nom même de l'élection d'Israèl : le Dieu qui sauve est aussi le Dieu qui crée, et tout homme que Dieu crée est tout l'homme. 


Né en Égypte, Israèl est un peuple sans racines. Lui fait écho l'Église qui affirme que, étant tous des étrangers, en Christ, nous faisons corps les uns avec les autres, car il n'y a plus Juif ni Grec, homme ni femme, maître ni esclave. Nous libérant de l'homme ancien, la rédemption nous affranchit de l'histoire : le Dieu qui est plus proche de moi que je ne le suis de moi-même est cependant un Dieu qui est à égale distance de tous. Il est l'Autre radical. Qui se reconnaît à tout homme qu'est tout l'homme. 


Il est le Dieu qui est tout en tous. Comblé par l'homme qui à son tour est comblé. Dans la perspective du plérôme, la question n'est plus de savoir si c'est l'homme ou si c'est Dieu qui est la mesure de toutes choses. Dieu n'est pas davantage juif qu'il n'était grec. La seule mesure de toutes choses et donc aussi de Dieu autant que de l'homme, c'est maintenant le Christ. Par lui prend parole tout homme qui, faisant corps avec ses semblables, en est pourtant l'autre, de même que Dieu, faisant corps avec l'homme, en est l'autre radical. Abolie, la dialectique du conflit de l'homme avec Dieu comme des hommes entre eux fait place au dialogue, à la traversée de l'homme par la parole. Et, comme l'a si bien senti l'Épître à Diognète, cette parole est celle au regard de laquelle toute terre est pour nous comme une partie et toute patrie une terre étrangère.


Conclusion


Il peut sembler que je n'aie pas dit grand chose du salut ni de l'utopie au sens qu'on lui donne dans la série d'utopies dites littéraires, sociales, ou scientifiques. Mais j'ai cru qu'il ne convenait plus de mettre la charrue devant les bœufs. Il fallait, avant tout, en quelque sorte rapatrier l'objectif du salut tout en rendant celui-ci au langage tout court, et d'en empêcher toute construction en sas de secours. Pour peu que cela me soit accordé, on pourra même, alors, m'accorder qu'il n'a été question que de salut s'il a été question de la foi en tant qu'existence eschatique. Maintenant, j'admets que pour ce qui est de l'utopie, je n'ai voulu qu'en prendre la signification à la racine: non une vue de l'esprit, mais une construction de l'esprit, dont le modèle ne se trouve ni dans la nature ni dans l'histoire mais s'impose uniquement à travers le langage, cette technique des techniques de l'humain. N'est donc utopique que ce qui est réalisable. Même au risque que toutes les utopies, Berdiaeff l'avait déjà souligné, soient désormais réalisables. Mais un risque bien calculé puisque, dans ces conditions, l'utopie va consister, précisément, à se garder de l'inévitable : elle ne se confondra jamais avec la barbarie de la solution finale. Loin de robotiser l'homme, elle le responsabilise, et le confronte au choix devenu classique depuis que l'homme, devenu homme, est au pouvoir du langage : ou la mort, ou la vie. 


Aussi, d'Abraham à l'apôtre Paul, du Jardin d'Eden à la nouvelle Jérusalem, ou d'Israèl à l'Église comme de la création au plérôme en passant par l'incarnation, sommes-nous confrontés à une seule et même vision du monde, celle d'un monde que Dieu aime au point d'en haïr, d'en mépriser les montagnes sacrées, et d'y loger à l'enseigne du langage qui, seul, peut en faire le meilleur des mondes possible, et pour Dieu même une utopie. Où le riche n'a rien de trop, et le pauvre ne manque de rien. Où les épées sont changées en socs de charrue. Où, ensemble, habitent et le loup et l'agneau. Et où, mieux vaut le répéter, en Christ, il n'y a plus ni Juif, ni Grec, ni homme ni femme, ni maître ni esclave; car le droit à la Terre y remplace le droit du sol ou celui du sang. Où le sabbat est à la fois symbole du Dieu qui règne et fête de la création qui repart à zéro, de novo. Et où, pour cela, il n'y a pas de solution finale, sauf celle du pardon, de la parole qui fait grâce. Où tout est grâce. 


C'est que le règne de Dieu draine comme une double subversion : de la nature, par la création ; de l'histoire, par le destin ou rédemption. Aux clivages de l'ici-bas et de l'au-delà, du déjà et du pas encore, il substitue la dialectique de l'eschaton (ce qui est ultime) et du novum (l'impossible comme seul possible) : ce qui est l'est une fois pour toutes. Sans précédent, comme ex nihilo l'est la création, ou comme l'est Adam qui rompt avec la nature et avec l'histoire, avec l'homme naturel autant qu'avec l'homme ancien, puisqu'il n'a de rapport qu'à Dieu. Sans précédent; comme encore l'est l'homme pascal, cet homme dont la réalité se situe moins au niveau de la nature ou de l'histoire que dans le champ du langage, de la parole. Là où eschatologie et christologie font un. Et raison de plus, alors, pour veiller à ce que cette dernière ne soit engloutie par une conception dualiste du salut, qui consiste à fuir le monde tout en hypostasiant la nature ou l'histoire au motif soit que l'une est matrice du religieux, soit que l'autre est motrice de la foi. 


A l'inverse des traditions orientales qui relèvent en gros du paradigme sacral, j'ai prétendu que, puisée à la source grecque autant qu'à la source hébraïque, la tradition chrétienne fait appel au paradigme utopique du religieux. A l'inverse des religions orientales, pour lesquelles le but de la vie religieuse consiste à changer de monde, l'Occident est marqué par la démarche diamétralement opposée qui consiste à changer le monde. Et voilà qui fait l'enjeu de l'utopie autant que de l'eschatologie : l'éthique l'emporte sur la mystique comme, sur le sacré, l'emporte l'utopie. Voilà qui explique aussi la raison pour laquelle, et pas plus que le judaïsme, le christianisme n'a jamais tout à fait consenti à n'être qu'une religion de salut, même si, drainé par les besoins d'une doctrine, un certain sotérisme s'est au cours des siècles imposé parfois au détriment du règne de Dieu, ou le surnaturel au dépens de l'espérance d'un nouveau ciel et d'une terre nouvelle.

Gabriel Vahanian Université des Sciences Humaines, Strasbourg

Fonte:
http://www.eglise-reformee-mulhouse.org/vahanian/eschato.html
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