samedi 14 septembre 2013

O ESPÍRITO SANTO segundo Robert Jenson


O ESPÍRITO SANTO À LUZ DE UMA TEOLOGIA LUTERANA REFORMADA
Pelo Prof. Ms. Sergio Moreira dos Santos [1]

Prolegômenos

Robert W. Jenson é professor de teologia sistemática na Luther Northwestern Theological de St. Paul – Minnessota – EUA.

O presente artigo tem como pretensão analisar o “Locus 8 – O Espírito Santo”, escrito por Jenson em colaboração para o livro “Dogmática Cristã”, onde, além de autor, é co-editor com Carl E Bratten, da edição original de 1984 com título Christian Dogmatics – Philadelphia – EUA. A edição em português é de 1995, co-editado pela editora Sinodal e IEPG (Instituto Ecumênico de Pós-Graduação) da Escola Superior de Teologia da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil.

Jenson trabalha sobre o assunto, ou como o próprio autor define “o fenômeno” Espírito em cinco blocos: introdução; no primeiro bloco trata sobre O Espírito que falou pelos profetas (onde define o Espírito da sua atuação no Antigo Testamento, no Novo Testamento e através dos credos); no segundo bloco ele propõe sua soteriologia pneumatológica (tratando da graça, justificação e predestinação); no terceiro bloco o autor fala do discurso (palavra) sobre o Espírito como auto-interpretação da igreja (propõe uma cristologia eclesial e trabalha o tema Espírito e seu relacionamento com Deus, com a letra, com a palavra e com a historia), e no ultimo bloco trata do Espírito Cósmico (a sua universalidade onde trabalha a lógica da pneumatologia cósmica, a liberdade da historia, a espontaneidade do processo natural culminando na beleza de todas as coisas).

INTRODUÇÃO

Jenson define o Espírito como fenômeno universal na experiência humana e universalmente observado, ou seja, na palavra de Jenson o espírito é autotranscendência ; a  vivacidade de toda vida é justamente sua origem e seu fim de além de si própria. Com isso o Espírito é um ser pessoal, criativo, participativo, presente para o outro e no outro e o deixa como é. O Espírito interfere na vida, a humanidade é Espírito.

Dessa forma  nenhum modo de vida humana está tão preso  à tradição  ou entorpecido que não seja um vento soprado a nós por nós, para escapar da própria apreensão e que não experimentamos isso em nós mesmos.

De forma, Jenson afirma Deus se for o Deus dos vivos e não dos mortos, deve ser espírito tão certamente que todos os demais espíritos são, diante dEle, não-espírito, “carne” (Is 31.3). O fato de que nós também somos espíritos torna possível que Deus esteja presente conosco como espírito. É fundamental salientar que na Escritura Deus seria Deus mesmo que não houvesse outros espíritos e que a realidade deste Deus como espírito constitui justamente essa independência.

Jenson diz que, ao falar  a uma congregação sobre Deus, enfrentaremos mais cedo ou mais tarde a pergunta em relação a importância ao ‘Espírito’, e, ao aprofundarmos nisso, descobriremos que o que se quer de fato é uma análise da experiência religiosa, um empreendimento que, em si, é perfeitamente legítimo e necessário.

Cabe salientar que quando o Novo Testamento chama de “Espírito” é o “espírito de Javé”, distinto e independente, o Espírito  particular de Jesus e seu Pai, distinto de nós como nós somos  um do outro. E o modo da presença deste Espírito Santo junto a outros espíritos é sempre o do Criador em relação às criaturas.

I - O ESPÍRITO QUE FALOU PELOS PROFETAS

Para entender a experiência cristã do Espírito e o ensinamento cristão a respeito dele, o ponto de partida sucinto é o relato neotestamentário de Pentecoste, não a história do vento, das chamas e de um milagre lingüístico, mas a interpretação bíblica que se segue e por causa da qual Lucas narra história (At 2.16-33). Na igreja primitiva, os fenômenos religiosos ocorridos nas reuniões dos discípulos do Senhor recém-ressuscitado foram interpretados como o cumprimento de um tema fundamental da vida de Israel: A Vinda do Espírito de Javé para constituir profetas.

Através de toda a escritura hebraica, “ruah Javé” mantém seu impacto original. O Espírito é experienciado como uma força transcendente que põe em movimento, para criar ou derrubar, quer na natureza, quer na sociedade, isto é verdade em especial nos documentos que expressam diretamente a vida religiosa. Na tradição narrativa de Israel, o Espírito é sobretudo o poder de Deus que atua sobre e através da liderança carismática de Israel.

Segundo Jenson decisivo para nós é o fato de que a Vinda do Espírito para evocar a ação política é regularmente justaposta à sua vinda para evocar a profecia. Só compreendemos a importância da correlação entre o Espírito e a palavra se nos lembrarmos de uma característica decisiva da própria palavra profética; não se trata meramente de uma palavra sobre o futuro, mas de uma palavra que cria futuro. Sl 33.6, a palavra do Senhor é terminus technicus, designando a palavra profética. Assim os reis temiam os profetas arcaicos porque seus oráculos não apenas prediziam a vitória ou derrota mas também faziam com que elas ocorressem. O Espírito é liberdade para a palavra que abre o futuro e o poder desta palavra.

A vinda e a presença do Espírito, características dos anunciadores da promessa se tornaram também conteúdo da promessa. Isto não requer nenhuma outra explicação inicial além da idéia básica de Espírito. Visto que o Espírito é poder de Deus como vida de Israel, uma promessa de vida nova para Israel precisa ser uma promessa de uma nova Vinda do Espírito. Mas tal promessa não será anunciada até que for a nova vida que precisa ser prometida, até que a esperança de Israel tiver se tornado não meramente esperança de ter boa sorte em termos históricos, mas esperança de ser liberto da morte, até que sua esperança tenha tido que se tornar escatológica.

Na profecia pós-exílica afirmam-se, em princípio, as conexões. Deve haver uma esperança escatológica exatamente porque Deus é o doador do Espírito e por isto o Deus da Vida, e não da morte (Is 57.16). E a presença do Espírito é a união das promessas feitas pelos atos passados de Deus com seu triunfo final (Ag. 2.4-8). O Espírito é a realidade presente, em ambos os sentidos, do poder escatológico de Deus. O Espírito é ao mesmo tempo a garantia e o objeto da esperança final. Disto resulta duas sínteses: a messiânica – que, no final, haverá vida triunfante porque o povo de Deus será reunido por e em redor  de um último profeta, um portador final do Espírito. A outra síntese é comunitária – no final a morte será vencida porque todos os integrantes do povo de Deus serão profetas, portadores da vida. A esperança da vinda de uma nação de profetas surge tarde na história de Israel e é rara, mas, quando aparece, é com força total.

Nos sinóticos, o Espírito Santo significa apenas o Espírito da profecia. O Espírito inspira pronunciamentos e produz arrebatamento. Mas também a realidade criadora de vida do Espírito aparece no uso dos evangelhos – notavelmente, porém, só em contextos ligados de modo estreito à obra profética do Espírito. Essa linguagem tradicional se concentra quase totalmente em referencias à pessoa de Jesus. Há três grandes centros de linguagem a  respeito do Espírito na narrativa dos evangelhos: O Batismo de Jesus (que todos evangelhos descrevem como uma descida do Espírito); O Nascimento de Jesus (Deus cria esta criança de modo direto como algo completamente novo); e, As Obras de Jesus (curas de vida, no Espírito de Deus). Em Lucas essas percepções da comunidade primitiva são elaboradas teologicamente.

Duas características são constantes e decisivas deste Espírito profético: o Spiritus Creator, ou seja, o sopro da vida que ressuscita os mortos e pode até dar a vida a uma estátua. O Espírito é o oposto ontológico da morte, tanto Cristo quanto nós morremos “pela carne” mas ressuscitamos  “pelo Espírito”. A inspiração por este Espírito é invariavelmente entendida de modo cristológico. A segunda é o batismo. A convicção de que todos os batizados possuem o Espírito precisa significar ou que todos os membros da congregação são explicitamente profetas ou que a experiência e a compreensão da possessão  do Espírito incluem fenômenos diferentes da profecia manifesta.

Paulo, segundo Jenson, dá dois passos em relação ao Espírito. Primeiro ele separa de fato, aquilo que constitui a atividade profética em “dons” distintos, de maneira que haja pelo menos um dom para cada crente, até para o menos extático. Segundo, ele identifica o traço comum que qualifica todos estes como dons do Espírito afirmando que se trata de contribuições para o “bem comum”, de “edificação” da comunidade e sua unidade. O Espírito é o poder da ressurreição tanto agora quanto eternamente.

Além disso, temos a pneumatologia patrística, que se localiza nas mesmas áreas como no Novo Testamento: profecia e batismo. O Espírito inspira a palavra, cria a igreja, é dado por ocasião do batismo, vence a morte e é uma antecipação da vida final.

II  - SOTERIOLOGIA PNEUMATOLÓGICA

Jenson declara que a salvação, a justificação, a graça  sacramental, a fé, a predestinação etc. foram os temas que fascinaram os pensadores ocidentais, e não tanto a trindade divina ou a união hipostática. Isto é, o trabalho teológico do Ocidente  tem se voltado principalmente  para o terceiro  artigo.

Em contrapartida, a igreja latina tinha preocupações mais práticas, Tertuliano, por exemplo, declara: “todo homem deve prestar satisfação a Deus na mesma questão em que o ofendeu”. O cristianismo latino se traduziu numa justiça pelas obras. Agostinho juntou as preocupações práticas da Igreja latina com a doutrina de Deus e de suas obras transformadoras desenvolvidas no Oriente que foi criado o cristianismo ocidental como o conhecemos, em que a preocupação é justamente o efeito prático da realidade viva de Deus em nossa vida. Antes da reforma, no entanto, este empreendimento teológico foi encetado não como doutrina do Espírito, mas como uma doutrina da graça.

A doutrina da trindade elaborada pelos pais gregos conceptualizou a relação criativa de Deus com seu povo fiel de uma maneira especificamente bíblica. Para Agostinho, as três pessoas, em relação a nós, são indistinguíveis quanto à sua função. Assim, Agostinho não tinha mais condições de conceptualizar  a relação salvífica entre Deus e as criaturas dizendo que o Pai e o Filho estão presentes de forma transformadora  no Espírito, como o fizeram os gregos que deram origem ao trinitarismo. Tendo obstruído assim a compreensão especificamente cristã da relação de Deus com os fiéis, Agostinho acabou se posicionando como é de costume na religião cultural do Ocidente: de um lado está Deus, concebido como uma entidade sobrenatural que age sobre nós  de maneira causal; de outro lado estão, entre nós, os resultados desta causalidade. Na tradição latina  subseqüente, tanto Deus quanto os objetos desta causalidade  são, por conseguinte, interpretados de acordo com esse esquema: eles são “substâncias”, entidades fundamentalmente auto-sustentadoras e auto-suficientes, que “atuam” uma em relação à outra, sendo que o resultado dessa ação é, em nós, um habitus, uma disposição adquirida para portar-nos e reagir em obediência à vontade de Deus.

Tomás de Aquino declara que a graça pode ser entendida em dupla acepção: como auxilio divino que nos move a querer e agir retamente, e como um dom habitual (habituale donum) que Deus infunde. Segundo Jenson isto cria ou leva ao problema da cooperação entre o Deus gracioso e a criatura agraciada. O problema tem sido crucial em toda teologia ocidental. Aquino continua dizendo que a graça como uma qualidade divina é uma qualidade dos fiéis tomadas em conjunto, é dividida por uma distinção que o divide em operante e cooperante. Pois a operação que produz o efeito pelo qual a nossa alma é movida e não motora, pois só Deus é quem move; e tal é a graça operante. Porém não só Deus, mas também à alma é atribuída a operação  causadora do efeito pelo qual a nossa alma é motora e movida; e tal é a graça cooperante. Deus é o único agente da salvação, mas não existe nenhuma maneira em que uma vontade possa ser “movida” autenticamente a não ser que ela própria também queira.

Além disso, quando se compreende  a relação salvífica entre Deus e os crentes como a causalidade de uma substância em relação à outra, a salvação é necessariamente entendida como um processo. Isto é a graça é compreendida como a causa primária de uma seqüência de evento, dos quais cada um precisa acontecer para que o próximo se torne possível. A tradicional doutrina da graça é uma estrutura de justificação pelas obras alojada no centro da preocupação e realização teológica principal da Igreja Ocidental.

De acordo com Jenson foi exatamente essa perversão que tornou a reforma necessária. A reforma foi um protesto contra toda maneira de pensar e proclamar a fé, e contra as estruturas correspondentes das liturgias ocidentais medievais da penitência e da Ceia. Assim, uma conseqüência imediata da descoberta de Lutero foi a recuperação do discurso bíblico é pré-agostiniano sobre o Espírito, uma capacidade quase extraordinária de simplesmente  falar e escrever a linguagem bíblica e patrística sobre o Espírito.

A mera substituição do termo ‘graça’ por ‘obra do Espírito Santo’, como os teólogos que seguiram Lutero passaram a fazer regularmente, não é , no entanto, uma garantia de que a antiga perversão  tenha sido superada. O pietismo luterano ortodoxo transformou-se numa fixação tradicional de uma seqüência normal na experiência cristã. Começando com a proposição, ortodoxa em termos de descrição, de que a ‘imputação da justiça de Cristo’ é prometida apenas ao “arrependimento não-fingido”. A calamidade se completa então com alguém como August Hermann Francke, que, apesar de toda a sua apropriada insistência luterana em afirmar que o evangelho sempre é decisivo, determinou de maneira categórica que o evangelho simplesmente não pode ser ouvido até que a ‘batalha do arrependimento’ tenha terminado, fazendo a terminação da batalha depender da sinceridade e persistência do penitente.

O que se faz necessário em face de toda a doutrina tradicional da graça é um deslocamento total no discurso pneumatológico, passando desse ponto de observação da terceira pessoa, de uma tentativa de descrever um processo entre Deus e a criatura, para um local dentro da execução da proclamação e do ensino na primeira e segunda pessoas.

A pneumatologia deve tornar-se uma reflexão hermenêutica, reflexão sobre o discurso cristão feita durante seu decorrer, como parte do que esse discurso realiza, reflexão sobre como falar o evangelho feita internamente a esse falar – o que nos leva ao segundo modo teológico da Reforma: o dogma proposto da ‘justificação somente pela fé’. A doutrina da justificação da Reforma não é uma nova tentativa de descrever um processo da graça. A doutrina é, antes, uma instrução hermenêutica para pregadores, mestres e confessores: falem de Cristo e da vida de sua comunidade de tal maneira que a justificação para aquela vida aberta por suas palavras seja do tipo que é apreendido pela fé e não do tipo constituído em obras.

Chamamos a doutrina reformatória da justificação de ‘proposta dogmática’. Se descrevêssemos a asserção central da Confissão de Ausburgo, a justificação somente pela fé, simplesmente como um dogma, excluiríamos da Igreja verdadeira a maior parte do cristianismo ocidental que não aceitou a asserção.

Jenson lembra que a instrução não deve induzir à conversão ou manipular para consegui-la mediante nosso discurso; a conversão dos ouvintes precisa realizar-se como o próprio ato de anúncio do evangelho. A conversão é uma mudança na situação de comunicação dentro da qual toda pessoa vive.

Outro ponto enfatizado por Jenson é a predestinação, onde ele afirma que a predestinação é simplesmente a doutrina da justificação formulada na voz ativa. Se mudamos: “somos justificados somente por Deus” do passivo para o ativo, obtemos: “somente Deus nos justifica”. Nenhum pensamento cristão, nem mesmo um pensamento remotamente cristão, pode evitar uma doutrina da predestinação. Se o Deus da Bíblia existe, não pode haver qualquer coisa parecida com o livre-arbítrio (liberum arbitrium) da discussão tradicional.

Deus não apenas ordena absolutamente minha salvação na palavra cristológica dirigida a mim: como Criador ele ordena absolutamente todos os eventos. O falar do evangelho é o evento da predestinação pelo fato de que o evangelho concede aquilo de que fala, mas esta eficácia escatológica do evangelho é o Espírito. Devemos parodiar Barth: o Espírito Santo é o Deus que elege.

Só Deus ordena todas as coisas’ é um corolário necessário do mesmo.

III - DISCURSO SOBRE O ESPÍRITO COMO AUTO-INTERPRETAÇÃO DA IGREJA

Nesta altura Jenson entra no terceiro bloco que trata do Espírito e a Igreja. Lembra-nos que a pneumatologia funciona como uma cristologia eclesial, toda comunidade tem espírito, portanto, a minha vida também é, ela própria espírito. A igreja, assim como qualquer comunidade, tem um espírito. E como a igreja simplesmente é os discípulos de Jesus, seu espírito e o Espírito de Jesus são idênticos. O ponto crucial é a prometida vinda do Espírito em termos materiais na linguagem do poder e dos sinais de Mateus e Marcos, explicitamente por Lucas.

O fato de sermos comunidade de Jesus define a Igreja. Quando a igreja se defronta com decisões e problemas que fazem refletir sobre o seu próprio propósito e caráter, ela deve refletir cristologicamente e interpretar a si própria à luz do fato e da identidade do Jesus ressurreto; a Igreja desenvolve necessariamente uma espécie de cristologia eclesial.

Cada comunidade possui espírito, de fato um espírito. E cada comunidade tem algum deus. Inversamente, o espírito de uma comunidade é ou o espírito de seu deus, ou um dinamismo ameaçador e misterioso – talvez demoníaco. Assim a comunidade se confronta com a transcendência, e a transcendência aparecerá ou como a defesa da comunidade contra o espírito que assim a desorienta, ou como a própria desorientação. A igreja reivindica ser estabelecida como comunidade pelo cumprimento da esperança final de Israel em relação ao Espírito. Assim a identidade de Deus e Espírito é obrigatória também para a Igreja. Só mais um fator determinante deve ser lembrado: na igreja há um termo médio. O Espírito é o Espírito de Jesus; o Pai é o Pai de Jesus; e assim o Pai e o Espírito são um só Deus. A unidade de Deus e do Espírito é trinitária. Na Igreja, o Pai é o estar dado de Deus e o Espírito é a futuridade de Deus; e estes se opõem apenas pelas maneiras diferentes em que cada um é o único e mesmo Deus.

O Espírito da Igreja deve estar sujeito à letra sobre Cristo e justamente assim ser o Espírito livre de Cristo. Compreender e praticar essa dialética é uma tarefa pneumatológica essencial e permanente da Igreja. A identificação de Deus e Espírito e de Cristo e Espírito por Israel e pela igreja é simultânea com a identificação de palavra e Espírito e dependente dela.

Onde há comunidade, aí há comunicação. E ou a palavra é, ela própria, espírito, ou então é resistência ao espírito; inversamente, ou o espírito é a palavra, ou então subverte a palavra. A palavra é, em todo caso, a realidade de nossa relação uns com os outros e assim com o futuro; é pela linguagem que temos um mundo, de sorte que possivelmente nos encontremos nele. A missão da igreja só pode ser descoberta num ato de linguagem, de interpretação.

Jenson chega a afirmar que não pode haver dúvida quanto à opção da Igreja. Ninguém entra na Igreja ou recebe seu espírito a não ser pelo Batismo, isto é, historicamente, por um evento na vida da pessoa. Mesmo a prática do batismo de infantes não muda isso; ela apenas reconhece que o nascimento num lar que já está sob a disciplina da Igreja pode implicar um direito de iniciação.

O Espírito é a liberdade ilimitada de Jesus, libertada pela ressurreição. O que as pessoas fazem em sua liberdade é história. Assim também no caso de Jesus: o Espírito é a liberdade de Jesus efetuar realidade histórica. O Espírito é exatamente o contrário de uma libertação da história, ou de uma esfera de ser além da história. O Espírito é precisamente a liberdade de Jesus de ser pão e vinho, de viver em nossas congregações historicamente efetivas.

IV - ESPÍRITO CÓSMICO

Neste ponto, Jenson amplia a dimensão do Espírito, ou seja, não só particular de Israel, de Jesus e da Igreja, pois o Deus de Israel é o Criador de todas as coisas. Assim, se o Espírito Santo  é Deus, o vento deste Espírito, deve soprar sobre e através de todas as coisas. No Novo Testamento, o Espírito criador é quase exclusivamente proclamado como Criador da vida nova do povo particular de Deus; mas a própria significatividade deste discurso do Novo Testamento depende das escrituras hebraicas, que evocam o Espírito como criatividade universal.

Jenson diz que na tradição parece haver três temas: o Espírito é a liberdade  da historia universal; o Espírito é a espontaneidade do processo natural (com este termo Jenson, quer dizer que a realidade não é composta de coisas, mas de eventos, ou , como alguns preferem dizer, de ocasiões efetivas); o Espírito é a beleza da criação (com este termo, o espírito cósmico trata do culto, da liturgia, e o seu caráter comunitário, a beleza de todas as coisas).

Irineu afirma que, pela palavra, Deus concede a mera existência, pelo Espírito, ele transforma o que existe num “cosmo”, num todo ordenado cuja ordem é fundamentalmente uma ordem de adequação e adaptação mútua.

Jenson faz uso de Hegel para argumentar o Espírito cósmico. Segundo Hegel uma percepção central da tradição ocidental é que a realidade, no fundo, é consciente. a consciência universal pela intuição bíblica da consciência como sendo primariamente espírito. O mundo subsiste pelo fato de ser transformado, por um Deus que é – longe de uma mente estática – Espírito Vivo. Hegel formalizou a lógica desse sentido por meio de sua famosa  dialética de três passos. A história é feita de tese e antítese. A história faz sentido porque exatamente de tal contradição surge uma nova tese, uma síntese.

A consciência universal evoca o mundo, o mero objeto inconsciente, como seu próprio contrário. Mas exatamente assim  a Consciência encontra seu próprio Sentido – e sentido é a própria essência da consciência – nesse objeto, por meio dessa aço transformadora para realizar-se como Espírito e não mera Mente, e para realizar o mundo como história e não mero cosmo. Assim, o Espírito não apenas cria, mas também envolve o mundo; o Espírito é a liberdade da história universal. O Espírito é o ato em que Deus como Consciência supera os empates aparentemente estáticos da história, pela descoberta criativa do sentido das contradições. O Espírito é a liberdade daquilo que meramente é, e justamente assim está envolvido em alguma contradição, para a nova síntese que resultará em conflito.

Se Jesus ressurreto é Senhor, ele não é apenas Senhor da Igreja, mas sua vontade determina a história não apenas dos que crêem, e sim também de todas as nações. O senhorio  específico de Cristo fora da igreja ocorre quando e onde o milagre da criatividade “sintética” hegeliana ocorre efetivamente. Vamos postular,  sem ambigüidade, o primeiro, identificando a síntese histórica como ação de Jesus, como  o que é possível apenas para alguém ressurreto.

Jenson, usando Hegel, chega a nossa tese: O Espírito de Jesus é a espontaneidade do processo natural.

A pneumatologia é a tentativa de explicar toda a obra de Deus como realidade comunitária  entre nós. A pneumatologia é a tentativa de fazer da própria insistência de Lutero no “para nós”, como condição de todo discurso significativo sobre Deus, a vantagem desse discurso. Se a tentativa pode ter êxito, devemos julgar juntos – como uma decisão pelo Espírito.

Considerações Finais

Jenson faz um tratado pneumatológico luterano, onde a expressão inicial “a humanidade é espírito”, pode ser entendido fora do contexto luterano como uma idéia panteísta ou panenteísta. Dentro do contexto do pensamento construído por Jenson a frase simplesmente transmite a verdade da criação. Deus e o Espírito são um só.


[1] Sergio Moreira dos Santos, pastor batista, cursou o Bacharel em Teologia pela  FTBSP – Faculdade Teológica Batista de São Paulo. É professor da Faculdade Evangélica de São Paulo e do Seminário Teológico Batista do Sudeste do Brasil. É mestre em teologia, na área de Teologia e História pela Faculdade Teológica Batista de São Paulo. Este texto ele produziu para aula que ministrou em junho de 2004, na FTBSP.

História de Israel -- tradição e nomadismo

TRADIÇÃO E NOMADISMO
Jorge Pinheiro, Historia e Religião de Israel, origens e crise do pensamento judaico, ed. Vida, pp. 33--39.

A busca de um centro para as Escrituras hebraico-judaicas traduz uma preocupação moderna, que, na verdade, se referia à preocupação com a unidade desses livros, dentro de sua natural e reconhecida diversidade. Nós acreditamos que essa busca pelo centro causou bastante polêmica e não nos ajudou muito. Por isso, consideramos trabalhar melhor com a ideia de teia e linhas-força, que atravessam os livros e, por assim dizer, sustentam sua unidade. Essas linhas-força sempre foram reconhecidas por muitos estudiosos da história e da religião de Israel, mas na maioria dos casos foram apresentadas separadas umas das outras. Quando pensamos em teia ou rede, sabemos que todo o entrelinhamento é fundamental, assim como os próprios espaços vazios. Podemos então falar de um entrelinhamento teológico formado pelas linhas-força das ideias de Deus, ser humano, aliança, pecado, arrependimento, história e caminho.[1] Embora não seja nossa intenção aqui fazer uma teologia das Escrituras hebraico-judaicas, podemos dizer que a ideia de Deus nas Escrituras é peculiar e alinhava ideias que, se não inéditas, mas por estarem correlacionadas, apresentam um Deus peculiar, já que ele é único, eterno, criador e pessoal. Do ser humano também podemos dizer que é valorizado, pois não surge por acaso, tem universalidade, liberdade para a construção de seu destino.

A discussão em torno de um centro para a teologia de Gênesis é polêmica, pois o próprio conceito de centro, para muitos teólogos, seria uma limitação para um segundo conceito: o de revelação. Ora, dizem eles, se a revelação é dinâmica toda definição de centro é descabida.[2] Acontece que não devemos falar de um desenvolvimento linear em progressão, mas de uma expansão. Poderíamos tomar uma imagem, apesar dos perigos que um grafismo pode representar, de círculos concêntricos formados na água ao cair de uma pedra. A expansão se dá em todos os sentidos; há sem dúvida uma progressão, mas temos um centro inicial, criado pelo choque da pedra com a água. Já a aliança tem por base a descrição de um processo vivo que tem origem em determinado momento histórico, numa relação entre Deus e um personagem, que será transistoricamente definido no correr da história e dos textos.[3] Assim, ao entendermos o conceito de aliança como linha-força das Escrituras, a leitura do texto bíblico passa a ter uma compreensão que cresce conforme essas linhas se transformam em osso e carne, primeiramente, na vida dos patriarcas e, posteriormente, na formação da própria nação.

Mas falamos de sete linhas-força. Vejamos as outras quatro. Pecado e arrependimento: ao contrário da leitura reformada, as Escrituras hebraico-judaicas não afirmam que o ser humano é bom ou mal, mas que agirá a partir dessa polaridade. Isso fica claro no diálogo que Deus tem com Caim, quando diz que ele está inclinado para o mal, que está diante dele como um animal feroz, mas que Caim deve dominá-lo. Essa conversa, de certa forma, apresenta nas Escrituras hebraico-judaicas um padrão humano, a tendência ao mal. Assim podemos ler Gênesis 6.5; 8.21 e Deuteronômio 31.21. É interessante ver que nenhum desses textos fala do ser humano como essencialmente corrupto, mas inclinado ao mal. A própria palavra yetzer, que vem da raiz yzr, utilizada quando as Escrituras falam de inclinação maligna, significa moldar, propor-se. A ideia aqui é que somos dirigidos por nossas inclinações, nossas imaginações, sejam elas boas ou más. Nesse sentido, somos totalmente diferentes dos animais. E é exatamente yetzer que, combinado à liberdade humana, possibilita o arrependimento. Ou, conforme, nos diz Deuteronômio 11.26-28:

Prestem atenção! Hoje estou pondo diante de vocês a bênção e a maldição. Vocês terão bênção, se obedecerem aos mandamentos do Senhor, o seu Deus, que hoje lhes estou dando; mas terão maldição, se desobedecerem aos mandamentos do Senhor, o seu Deus, e se afastarem do caminho que hoje lhes ordeno, para seguir deuses desconhecidos.

Como essas linhas se entrelaçam e formam uma teia, a ideia de história está presente nas Escrituras quando vê a vida humana e a realidade presente e futura como estruturas abertas, que nascem desse relacionamento e diálogo entre Deus e o ser humano. É a dicotomia existencial, ser natureza e transcender a ela, que leva o ser humano à possibilidade da revolução, ou seja, à construção da História. Tal fato pode ser mais bem compreendido nos relatos da libertação do cativeiro egípcio. Essa libertação não é uma libertação nacional, que inclui apenas uma etnia, mas revolução social. Ora, é nesse momento que tem início a história de Israel, como ação de liberdade, como revolução e construção da História.

Ou seja, Deus ouviu os gemidos e os clamores do povo hebreu debaixo da escravidão e viu a situação deles (Êx 2.23-25), o sofrimento deles, e resolveu ajudar. Biblicamente, a construção da história humana é sempre uma correlação entre o sofrimento e a coragem de optar pela liberdade. E este foi o desafio apresentado aos hebreus escravizados: construir a História e optar pelo caminho da liberdade significava correr riscos, já que muitas vezes há segurança na escravidão. Bem, e qual é o papel de Deus nessa proposta de construção da história de Israel? Mostrar ao hebreu que o objetivo do ser humano é ser completamente humano, mostrar opções para as escolhas humanas. Deus também discorda quando o hebreu toma o caminho errado, mas não o abandona, pois sua preocupação é com a salvação pessoal e coletiva do hebreu, e por extensão do ser humano, pela construção de uma comunidade governada por amor, justiça e verdade.

Uma das linhas-força dessa teia de ideias teológicas presente nas Escrituras hebraico-judaicas é a do caminho. Mais do que propor uma adoração a Deus, as Escrituras nos falam de andar com ele. Daí a ideia de caminho. Se o ser humano é colocado a cada momento e a cada dia diante da exigência de exercer sua liberdade e escolher entre o bem e o mal, ou, como diz Deuteronômio 30.15, “Vejam que hoje ponho diante de vocês vida e prosperidade, ou morte e destruição”, a vida é o bem maior, o modelo de escolha, já que Deus está vivo e nós também estamos vivos. A escolha correta então é esta: escolher a vida, caminho que fica entre o crescimento e a decadência. A linha-força do caminho da vida ou do caminho de Deus é extensa e profunda nas Escrituras, e sem ela a teia estaria incompleta. E é a partir dessa teia teológica que estrutura o pensamento hebreu e depois judaico que desejamos analisar outras questões.

O livro de Gênesis apresenta a humanidade recém-formada como monoteísta.[4] Até o capítulo 11, não vemos nenhum traço de idolatria. Somente após Babel surge a idolatria, que seria contemporânea ao aparecimento das nações da Antiguidade. Assim, a partir de Gênesis 12, temos nações idólatras, henoteístas, politeístas e pessoas que adoravam ao Deus único. Entre estas estão Abraão e Melquisedeque. A compreensão desse fato é importante para tirarmos das costas de Abraão a responsabilidade de ter criado a primeira religião monoteísta. Ele não criou a religião do Deus único, mas viveu uma tradição, no sentido de transmissão de conhecimento e cultura que vinha, em parte, de seus antepassados.

Vejamos um pouco mais sobre a vida de Abraão, conforme descrita em Gênesis 12.1—25.18. Ele vivia na terra formada entre os rios Tigre e Eufrates, às margens de um afluente do Eufrates, chamado Balique. Viveu com sua família em Harã, uma cidade altamente desenvolvida. Seus parentes — Terá, Naor, Pelegue, Serugue — têm seus nomes registrados nos documentos de Mari e dos assírios como nomes de cidades naquelas regiões.[5]

A cidade de Ur, onde Abraão vivera antes de ir para Harã, é situada pelos arqueólogos na região da moderna Tell el-Muqayyar, a catorze quilômetros de Nasiryeh, no sul do Iraque. Segundo estudos de Sir Leonard Woolley, do Museu Britânico, que reconstruiu a história de Ur desde o quarto milênio até o ano 300 a.C., o deus-lua Nanar, adorado em Ur, também era a principal divindade em Harã.

É interessante agregar que todas as ofensivas da teoria crítica, que se baseavam principalmente nos estudos de Graf-Wellhausen[6] e que afirmam que Abraão, Isaque e Jacó não existiram como indivíduos, mas foram personagens criados pela literatura mitológica israelita entre os anos 950 a.C. e 400 a.C., estão em franco descrédito. A partir de 1925, uma série de descobertas arqueológicas produziu uma revolução de informação até então inédita. Segundo Bright, “temos agora textos, literalmente dezenas de milhares, contemporâneos ao período das origens de Israel”.[7] Ele cita os 25 mil textos de Mari; os milhares de textos capadócios; os das execrações, os do médio império egípcio; e os tabletes de Nuzi, Alalakh e Ras Shamra, produzidos entre os séculos XX a.C. e XIV a.C.

Segundo os documentos diplomáticos de Mari, cidade situada na região do rio Eufrates, o início do segundo milênio se caracterizou pelo tráfego de tribos nômades por toda a região da Mesopotâmia e da Babilônia. Essas tribos tinham sua economia baseada em pecuária, ovinocultura e criação de camelos. Água e pastagens eram necessidades básicas desses grupos. Assim, a escassez de tais elementos determinava o movimento de toda a comunidade. Sendo uma economia ajustada, com mútua dependência de seus membros, forte sentido coletivo de propriedade e consciência de uma descendência comum, o grande fator de desequilíbrio, fora questões climáticas, era o aumento natural da população tribal. Esse fator levava ao fracionamento do grupo, quando crescia em demasia, à aglutinação de parcela de uma tribo a outro grupo tribal, ou a uma postura guerreira na tentativa de apossar-se de territórios controlados por comunidades agrícolas e sedentárias. Normalmente, quando a terceira opção acontecia, essas tribos nômades, com o tempo, acabavam sendo assimiladas pela cultura sedentária. Nesses casos, os líderes nômades e seus descendentes passavam em geral a ocupar a liderança da comunidade conquistada.

Abraão, seu pai e seus irmãos, assim como seu filho, Isaque, e seu neto, Jacó, foram nômades, ou melhor, seminômades, já que todos conheceram também a vida sedentária. Mas Abraão, sem dúvida, foi um homem que viveu sob tendas, acompanhando seu rebanho às nascentes de água e pastagens. Enfrentou as guerras, que caracterizaram o período e o modo de vida tribal. Essa vida dura e cheia de dificuldades fazia desses homens pessoas bastante especiais para a época.[8]

Ao sair de Harã, Abraão deixava para trás a cultura babilônica, mas isso não significa que todos os seus parentes compartilhavam suas ideias sobre a adoração do Deus único. Em Josué 24.2 vemos que membros de sua família eram politeístas. Em Canaã, ele também estava rodeado pela idolatria henoteísta, mas mesmo assim erigiu um altar a Elohim.

Este homem, Abraão, era sem dúvida alguém peculiar. A fé no Deus único produziu um fruto muito especial em sua vida. Era um homem que procurava a paz (Gn 13.8,9), generoso (Gn 14.21-24), hospitaleiro (Gn 18.1-8), intercessor (Gn 18.23-33), que buscava a justiça e o direito (Gn 18.19). Era um homem moral e temente a Deus.

Notas
[1]Cf. Erick Fromm, O Antigo Testamento, uma interpretação radical, p. 259-60.
[2]“Não é necessário verificarmos a evolução do problema nos últimos dois séculos, quando surgiram apreciações bastante divergentes da teologia bíblica. A publicação da teologia de Eichrodt projetou a questão para uma nova dimensão. No seu entender, o conceito central e símbolo apropriado que garante a unidade da fé bíblica é a aliança.” (Gerhard F. Hasel, Teologia do Antigo Testamento: questões fundamentais no debate atual, p. 57.)
[3]“A centralidade da aliança para a religião do AT já possuía defensores muito antes de Eichrodt.” (August Kayser, Die Theologie des AT in ihrer Geschichtlichen Entwicklung Dargestellt [A teologia do AT em seu desenvolvimento histórico], p. 74; tradução livre do autor.) “A concepção dominante dos profetas, a âncora e o alicerce da religião do AT em geral, é a noção de teocracia ou, utilizando a expressão do próprio AT, a noção de aliança.” (G. F. Oehler, Theologie des AT [Teologia do AT], I, p. 69; tradução livre do autor.) “O fundamento da religião do AT é a aliança por meio da qual Deus recebeu a tribo escolhida, a fim de realizar seu plano de salvação.” (apud Gerhard F. Hasel, op. cit., p. 57.)
[4] Cf. Yehezkel Kaufmann, A religião de Israel, p. 220.
[5] Cf. Samuel J. Schultz, A história de Israel no Antigo Testamento, p. 31.
[6] Cf. J. Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel [Prolegômenos à história de Israel], Atlanta: Scholars Press, 1994, p. 331.
[7] John Bright, História de Israel, p. 97.
[8] “No deserto não existem muros para se protegerem, e daí a importância capital da liderança, a necessidade urgente de uma disciplina. Todavia, a mobilidade da vida nômade impede a fixação definitiva do poder em determinado grupo. Não há privilégio hierárquico. Quando surgem dificuldades, quando a guerra ameaça a segurança do grupo nômade, qualquer indivíduo de sagacidade maior ou de grande coragem impõe-se como chefe, mas não passa de primus inter pares: uma vez afastado o perigo, volta a seu lugar habitual. Diante de tais condições, o poder político dificilmente pode adquirir suficiente influência ou prestígio para prevalecer sobre a ética, sobre os valores morais, mormente com a crença dos hebreus, segundo a qual os homens, criados por Deus à sua imagem, beneficiam-se dos mesmos direitos e devem assumir as mesmas responsabilidades.” (León Epsztein, A justiça social no antigo Oriente Médio e o povo da Bíblia, p. 107-8.)