lundi 31 mars 2014

O Cluster e Patricia Duarte Piñeiro Santos, xefe do Me Gusta Taller culinario na Vexa Río

O Cluster tem mais uma edição em Botafogo
Neste domingo (30), evento reúne arte, moda, música e gastronomía,
28 de Março de 2014


O Cluster: arte, moda, gastronomia e música no mesmo lugar (Foto: I Hate Flash / Divulgação)


Neste domingo (30), o bairro de Botafogo recebe a sétima edição do evento O Cluster. Trata-se de um espaço multidisciplinar que tem como proposta a troca de experiências entre artistas, marcas, designers, estudantes e o público em geral, a fim de aumentar os canais de distribuição e divulgação da indústria criativa do Rio de Janeiro. O ambiente reúne DJs, workshops, mercado e uma área gastronômica, que teve uma expansão em relação às edições anteriores e terá pratos de novos chefs por até R$ 20.
Entre as novidades desta edição, está um Mercado de Flores, que funcionará dentro de uma Kombi e, além de arranjos, venderá temperos, plantas medicinais e ervas. Para que o público possa se despedir do verão, também haverá uma piscina de plástico disponível para banhos e mergulhos.

Além das marcas independentes que comercializarão seus produtos e grafiteiros preparando painéis e quadros ao vivo, haverá ainda o lançamento de produtos da parceria O Cluster + Stickeria com trabalhos de artistas que participam ou já participaram de edições anteriores.

Para animar o público durante a tarde, os DJ’s residentes do evento Marcello MBGroove (Vinil é Arte), Ícaro dos Santos (Nuvem) e Andrei Yurievitch (Manie Dansante) recebem os DJ’s convidados Marcelinho Da Lua e Karsten John, da Alemanha.

O Cluster acontece das 13h às 21h na Rua das Palmeiras, 35, em Botafogo. A entrada é gratuita. Mais informações no site ou na página do evento no Facebook.


Patricia Duarte Pinheiro dos Santos é a chef do Me Gusta -- Atelier Culinário

Ana Kiro, El abuelo - volvoreta40 (+ lista de reprodución)





Que triste. Que fermoso!

Coñeces Galicia? Aínda dá tempo. Imos?

Vigo Turismo -- eu vivín aí e amei...





Eu vivín aí e amei...

Xuntos! "Aínda que se molle, o galego non encolle"




"Aínda que se molle, o galego non encolle"




"Aínda que se molle, o galego non encolle", berraban os milleiros de persoas que este domingo desafiaron un día de chuvia e frío para manifestarse en Compostela pola lingua propia. Convocados por Queremos Galego, cidadáns chegados de todos os puntos do país volveron saír á rúa solicitar a "derrogación inmediata do decretazo", logo das múltiples sentenzas do TSXG que eliminan o cerne da polémica norma do Goberno da Xunta de Núñez Feijóo, e para amosar o seu rexeitamento á lei Wert, a reforma educativa que deixaría o idioma nunha posición residual. 
Milleiros volveron encher Compostela malia a chuvia e o frío; foi unha nova mostra de dignidade
Pero foi, sobre todo, unha nova manifestación de dignidade e pola dignidade dun idioma galego minorizado e desprazado, nomeadamente no ensino. Unha marcha contra a política lingüística desta Xunta e tamén do Goberno central. "Queremos galego na escola", foi unha das reivindicacións máis escoitadas nunha marcha que, malia o mal tempo, volveu superar as expectativas. Cando a manifestación entraba na zona vella de Compostela, a cola aínda non saíra da Alameda.
"Manda carallo, sen galego e sen traballo", berraron tamén os manifestantes, que mesturaron na marcha a súa indignación polas consecuencias da crise coa reivindicación ante os continuos ataques que está a sufrir a lingua, sobre todo desde a chegada do goberno de Núñez Feijóo á Xunta. "Nas aulas de Galiza, queremos galego", insistían unha e outra vez os asistentes, que só se comezaron a librar da auga ao pouco de chegar á Praza da Quintana, cando co comezo dos discursos parou de chover.
O acto final da marcha pediu a volta ao consenso do Plan Xeral de Normalización
Precisamente, neses discursos mesturouse a reivindicación coas críticas ao Concello de Santiago, que impediu a colocación dun palco para o acto final da marcha de Queremos Galego, unha medida que xa foi denunciada nos tribunais pola plataforma. Así o lembrou Carlos Callón, presidente da Mesa pola Normalización Lingüística e voceiro do colectivo, que recordou tamén a situación de penuria pola que pasa a lingua galega na escola. "O 95% dos centros de Ensino Infantil das cidades non empregan o galego", asegurou.
Antes, Uxía Senlle e Sés amenizaron o acto coa súa música, mentres Luís Iglesias, Pepe Penabade, Marta Dacosta ou Mercedes Queixas repartíanse para ler o manifesto. Nel, reivindicouse a "derrogación de forma inmediata" do decreto do plurilingüismo e reclamouse que o Goberno galego "promulgue unha nova norma que se basee no acordado por unanimidade parlamentar no Plan Xeral de Normalización da Lingua Galega".
Pachi Vázquez cre "lamentable" que "o principal inimigo do galego sexa o Goberno de Galicia"
Na marcha puidéronse ver representantes de todas as forzas parlamentarias da oposición, así como dos principais sindicatos e organizacións estudantís. Toda a oposición denuncia a política lingüística da Xunta.
Así, o secretario xeral do PSdeG, Pachi Vázquez, considerou “lamentable” que “o principal inimigo do noso sinal de identidade, que é o galego, sexa o Goberno de Galicia”.
O líder dos socialistas galegos considera “incrible" que teñamos que defender o galego "loitando contra o goberno que en teoría estaría encargado de defendelo”. Advertiu que “segue habendo persecución por parte do goberno” contra o galego a pesar da sentenza do TSXG que desbotou as principais medidas do decreto do plurilingüismo aprobado por Feijóo. Por iso, chamou así a “buscar un novo consenso” e instou ao Goberno a “deixar de usar a lingua propia como elemento de confrontación política”.
Jorquera critica que a Xunta "condene o galego á marxinalidade" e Beiras cre que o PP "ten o problema dos colonizados"
Pola súa banda, Francisco Jorquera, voceiro do BNG no Parlamento, criticou que a Xunta "teime en seguir aplicando" o decreto que "condena o galego á marxinalidade no ensino"malia "a opinión contraria da comunidade educativa e da cidadanía". Ademais, o portavoz de AGE, Xosé Manuel Beiras, cualificou os gobernantes do PP de "nazinecios" por crer que "toda a produción da cultura galega desde hai máis de mil anos é unha arte dexeneradora".
Para Beiras, o Goberno de Feijóo ten "o problema dos colonizados" porque manifesta "o seu autoodio e desprezo aos valores do seu pobo". "Eles non forman parte deste pobo, son unha excrecencia que parasita as enerxías deste pobo", engadiu, tras reivindicar que é "a cidadanía quen saca adiante o país mentres eles lle poñen freo". "Axita terán o seu castigo porque non hai que npoda pelexar contra un pobo en pé permanentamente", rematou.


Manifestación de Queremos Galego en Compostela o 27 de xaneiro

Manifestación de Queremos Galego en Compostela o 27 de xaneiro

Manifestación de Queremos Galego en Compostela o 27 de xaneiro

Pachi Vázquez e Caamaño na manifestación de Queremos Galego

Carlos Aymerich e Jorquera, na manifestación de Queremos Galego

A manifestación chegando á Praza da Quintana

Yolanda Díaz, na manifestación de Queremos Galego

Milleiros de persoas enchen a Quintana na manifestación de Queremos Galego

Beiras e Martiño Noriega, na manfestación de Queremos Galego

Manifestación de Queremos Galego en Compostela o 27 de xaneiro

A AGAL, nunha marcha de Queremos Galego

Manifestación de Queremos Galego en Compostela o 27 de xaneiro

Manifestación "pola lingua que nos une"

Milleiros de persoas manifestáronse en Compostela "pola lingua que nos une" nunha marcha convocada por Queremos Galego "contra o decretazo e a Lei Wert".
COA TÚA ACHEGA FAS POSIBLE QUE SIGAMOS PUBLICANDO NOVAS COMA ESTA.

Elementos para unha teoloxía da complexidade

Construíndo unha hermenéutica da complexidade
Jorge Piñeiro, 2005

Por tres séculos , desde Isaac Newton , os científicos describiron o mundo como semellante a unha máquina. Gobernando o mundo estaban os principios de regularidade e orde. Todas as cousas eran a suma das partes; as causas e efectos estaban ligados linearmente , e os sistemas movíanse de xeito determinístico e previsible. Claro que os científicos desde longo tempo estaban atentos aos fenómenos que contradicían a lóxica linear : as formas espirais das chamas de lume, os remuíños en cadeas e as formacións de nubes, por exemplo, non podían ser representadas por simple ecuacións lineares.

O desenvolvemento da teoloxía desde o final do século 20 baseándose en hermenêuticas que tiñan por base as ciencias naturais ea teoría de sistemas suxeriu modelos diferentes para pensar que as cousas ocorren e que a percepción de que a revelación e como consecuencia a comprensión de Deus, da Trindade , da Cristologia , por exemplo, só poden ser comprendidos desde enfoques fundamentalmente non lineais.

Unha hermenéutica da complexidade

O significado da palabra complexidade remite a aquilo que encerra elementos , conxunto de cousas, feitos e circunstancias que teñen nexo entre si. E caos, palabra que sempre aparece cando de discute a complexidade, é entendido como baleiro escuro e ilimitado que precede e propicia a xeración do mundo. Pero , na construción do concepto complexidade para uso hermenêutico , partindo da filoloxía , imos máis fondo na construción dunha definición e vemos complexidade e caos como aqueles comportamentos impresivíseis que aparecen en sistemas rexidos por leis deterministas , o que se debe ao traxe das ecuacións non lineares que rexen a evolución destes sistemas seren moi sensibles a variacións nas súas condicións iniciais , ou sexa, pequenos cambios no valor dun parámetro poden xerar cambios significativos no estado do sistema.

Así, cuestións teolóxicas son practicamente imposíbeis de seren comprendidas nunha visión tradicional de causa- efecto. Pero as dificultades sempre eran atribuídas á imposibilidade de se illar os ruídos externos ao sistema teolóxico, ruídos eses que levaban ás distorsiones de comprensión. Non obstante , o que debe ser visto é que nos sistemas dinámicos , a incerteza eo caos son xerados internamente polo propio sistema , debido á súa non- linearidade e non exclusivamente por factores externos. Ou sexa, a complexidade eo caos poden xurdir de regras simples aplicadas de forma recursiva. A resposta , entón, para cuestións teolóxicas non está na procura de máis información para tratar de atopar unha relación de causa-efecto , pero en entender quqis regras básicas rexen o comportamento do sistema , que tipo de producto existe, de que forma este producto actúa no sistema eo tipo e duración dos ciclos de retro- alimentación.

A razón de tal visión

Parte do que chamamos teoloxía da dinámica non lineal ou teoloxía da complexidade ten por base hermenêuticas como a bioloxía, física, química , economía e socioloxía , onde o caos refírese ás zonas de inestabilidade de fronteira, que se moven entre o equilibrio dun lado, en especial a revelación , ea complexa situación ao azar da vida humana.

En sistemas caóticos non lineais, as conexións entre causa e feito desaparecer pola amplificación de feedbacks que poden transformar febles variacións iniciais en severas consecuencias. O futuro de tales sistemas non é passível de ser plenamente coñecido.

Onde , a importancia dunha teoloxía da complexidade para que se poida mellor comprender a espiritualidade humana e as súas expresións estruturais e organizativos. Estas estruturas son sistemas complexos constituídos por axentes interactivos cunha tendencia aparente para a auto- organización, pois a xente nos mercados relixiosos son adaptativas , de xeito que as normas de comportamento cambian a medida que elas aprenden.

Este mundo non é aquel representado pola metáfora dunha máquina. As cousas son máis que a suma das súas partes; equilibrio é morte; causas son efectos e efectos son causas ; desorde e paradoxo están en todas partes.

Por iso, dicimos que unha teoloxía da complexidade débese ter en conta que

• Na modernidade, a teoloxía foi entendida como un coñecemento de feedback negativo , que fixa doutrinas e dogmas e leva fieis na dirección correcta pola corrección de desviacións do plan trazado. Á luz da teoloxía da complexidade o cadro é máis complicado. A teoloxía moderna, de lectura iluminista , está correcta para as rutinas do vivir diario , pero no que tange a produción creativa de coñecemento teolóxico que responda aos anhelos e necesidades humanas no mundo da alta modernidade , ela se atopa en crise. Os resultados non desexados das súas accións non poden ser Plot porque a estrutura do sistema fai o futuro imposible de ser coñecido. O corolario é que o dogma viable non é algo que é o resultado dun intento previo de un líder visionario, en vez diso, emerxe das múltiples posibilidades lanzadas por varias dinámicas hermenêuticas en colisión coa vida humana. Así, os teólogos deberían pensar como xardineiros, que en vez de intencionarem , deberían traballar posibilidades.

• Na literatura da teoloxía moderna, os teólogos controlaron súas producións desde estruturas e procedementos ordenados. Se iso é todo o que podemos facer nun mundo complexo, a igrexa está destinada a seguir o camiño do Tyrannosaurus rex. O intento de estabilizar o sistema leva a facela incapaz de interactuar co mundo e posibilitar a creación de alternativas futuras.

• Os teólogos modernos enfatizaron que as culturas e os valores compartidos son esenciais para dirixir a igrexa no futuro. En condicións dinámicas , onde o futuro está formado por múltiples e variadas posibilidades, a teoloxía monolítica probabelmente fallará na xeración da creatividade teolóxica necesaria para dotar a igrexa de adecuadas opcións. Por iso, a diversidade de opinións e enfoques é importante. O pensamento único que non comporta distintas visións pode ser un dos máis factores cruciais para a crise de parte da Igrexa no mundo moderno e, en especial , nas últimas décadas do século 20.

Teólogos modernos creron que o éxito da igrexa sería o resultado do mantemento dun equilibrio adaptativo co mundo moderno. Se iso fose verdade, a liberdade da relixiosidade no século 20 debería ser reducida á elección da adaptación correcta ou incorrecta . Pero no mundo de complexidade, os riscos son moito maiores. Primeiro porque equilibrio significa morte, todo o contrario do que pensaba a vella teoloxía. Segundo porque en condicións non estables , o ambiente humano tamén se adapta á igrexa tanto como este a el. As implicacións disto significan que a igrexa non pode culpar o mundo por seus fallos : a igrexa debe ser vertixinosamente libre para crear o seu propio futuro.

O tío e sobriña

video

Unha tarde en Estocolmo

video



samedi 29 mars 2014

O programa do Señor Xesús

Evanxeo de Lucas 4.14-30
Jorge Piñeiro

O texto

"Entón Xesús, polo poder do Espírito, volveu para a Galilea , ea súa sona estendeuse por toda a rexión. 15. Ensinaba nas súas sinagogas , sendo glorificado por todos. 16. Veu a Nazaret, onde fora creado. Entrou , segundo o seu costume , o día do sábado na sinagoga , e incrementar-se para facer a lectura. 17. Déronlle o libro do profeta Isaías e, Ensino -o atopou unha pasaxe onde está escrito: 18. "O Espírito do Señor está sobre min , porque me revisou a unción [A] para anunciar a boa nova aos pobres. Enviou - me [B] para proclamar aos cativos a liberación e [ C] aos cegos, a recuperación da vista, [D ] para despedir os oprimidos en liberdade, 19. para proclamar un ano de acollida de parte do Señor ". 20. enrolou o libro, devolveullo ó servente e se asentou ; todo na sinagoga tiñan os ollos fixos nel. 21. Entón , empezou a lles dicir: " Hoxe, esta escritura se realizou para vós que a oídes ". 22. Todos lle prestaban testemuño, espantavam -se da mensaxe da graza que saía da súa boca, e dicían : "Non é este o fillo de Xosé ?" 23. Entón el lles dixo: " Por certo iredes me citar este proverbio :" Médico, cura -te a ti mesmo '. Soubemos de todo o que pasou en Cafarnaum, fala , pois, o mesmo aquí na túa patria ". 24. E engadiu :" En realidade, eu vos digo: ningún profeta é ben acollido na súa patria. 25. É certo o que vos digo: había moitas viúvas en Israel os días de Elías , cando o ceo quedou pechado tres anos e seis meses e sobreveu unha gran fame sobre a terra toda. 26. Con todo, non foi a ningunha delas que foi enviado Elías , senón a unha viúva en Sarepta de Sidom . 27. Había moitos leprosos en Israel no tempo do profeta Eliseo , con todo, ningún deles foi purificado , senón Naama , o sirio ". 28. Todos na sinagoga quedaron tomados de cólera , escoitando estas palabras. 29. Eles se levantaron , lanzáronse en fóra da cidade, eo conduciron ata unha escarpa do outeiro sobre a que estaba construída a súa cidade , para de aí o precipitaren embaixo. 30. Pero Xesús , pasando no medio deles, seguiu o seu camiño ".

Abrindo a porteira

A primeira parte da misión de Xesús ( 4.14-9.50 ) é toda situada na Galilea (cf. 23.5 ; At 10.37 ). A diferenza de Mateus ( 15.21 ; 16.13 ) e Marcos ( 7.24-31 ; 8.27 ) , Lucas abre a comisión de Xesús coa escena da predicación na sinagoga de Nazaret ( 4.16-30 ), que descortina toda a secuencia do evanxeo : o anuncio da salvación fundamentado nas promesas do Antigo Testamento e inspirado polo Espírito Santo, a salvación dos pagáns , o rexeitamento dos seus compatriotas eo intento de asasinato.

No texto , Lucas describe dúas cuestións centrais: en primeiro lugar o programa de Xesús e , en segundo lugar , o destinatario da mensaxe. Así, os versículos 18 e 19 presentan o programa e os versículos 23-27 seu público, os xentís.

O programa

Xesús foi unxido , escollido por Deus, e baixo a acción do Espírito Santo - acción esta que caracteriza o verdadeiro profeta - ten como misión proclamar e liberar . O seu programa está formado por catro puntos:

[A] anunciar a Boa Nova ós pobres .
[B] proclamar a liberación aos cativos.
[C] dar vista ós cegos.
[D] por en liberdade os oprimidos.

O programa destaca dúas ideas a anunciar / proclamar / predicar ea de liberar / gardar.

Anunciar / proclamar

A idea de proclamar está presente no Antigo Testamento , xa que a misión profética era , sobre todo, proclamatória . De Samuel a Xeremías - incluídos nese período de ouro homes como Samuel, nata, Gade , Azarias , Elias, Eliseu, Joel, Miqueas , Micaías , Isaías e Xeremías - eses anunciadores da vontade de Deus falaron aos reis e ao pobo. Advertían , repreendiam , encorajavam . Falaban de xuízos e de promesas espectaculares. Traducían magnitude de carácter e forza moral.

E así tamén foi o último período da profecía hebraica, de Ezequiel a Malaquias. No período helénico, grazas ás reunións nas casas de oración, sinagogas, a proclamación se xeneralizou . As Escrituras eran lidas e interpretadas.

Xoán, o Bautista, foi un anunciador da chegada do reino. E Xesús , alí na sinagoga de Nazaret, puxo no seu programa a tarefa da proclamación .

Liberar / gardar

O concepto de liberación no Antigo Testamento parte da idea de Livramento e de seguridade. A persoa dun liberador no AT traduce sempre a imaxe do liberador como alguén que arrebata un pobo da destrución ( Jz 18.28 ). E no Novo Testamento, o liberador era aquel que soltaba os israelitas da escravitude (At 7.35 ), ou que arrancaria a nación da impiedade ( Rm 11.26 ).

Para todo o xudeu , na época de Xesús, o acto máis característico de liberación ocorreu baixo o liderado de Moisés, cando Deus salvou seu pobo da escravitude aos exipcios e o liberou no deserto do Sinaí (Ex 12.31-14 . 31).

É fundamental entender que a liberación da escravitude exipcia marcou para os xudeus do período helênico o paradigma da liberación como un acto de Deus que non pretendía só o alivio dunha situación desastrosa. Pero, e aí está a clave do concepto de alianza , para que libres poidan servilo. Esta idea fundamenta o concepto de alianza e da espiritualidade xudaica ata o primeiro século.

O texto utilizado por Xesús é a lectura de Isaías 61.1-2 . Ao ler o texto e dicir que el mesmo é o cumprimento da profecía , Xesús crea unha nova hermenéutica , que será amplamente utilizada por todos os escritores do Novo Testamento. El é o intérprete inspirado, unxido , o cumprimento do que se anunciou e que está presente nese Kairós ao desenlace dos últimos tempos - proclamar o ano aceptable do Señor. Partindo desa hermenéutica , os escritores do NT, e Lucas entre eles, lerán o Antigo Testamento á luz do feito Xesús. [Un jubileu na era da posmodernidade , Sandra Mansilla , in Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana no 33, p. 150 , Galicia, Voces , 1999 ].

Unha cuestión actual

En ningún lugar das Escrituras Sagradas atoparemos unha fórmula ou proposta acabada de goberno. A busca dun ideal divino de goberno é unha herdanza da filosofía grega. O que atopamos nas Escrituras son esixencias normativas en canto á xustiza. [ Walter Elwell , Enciclopedia Histórico- Teolóxica da Igrexa Cristiá , vol. II pp. 209-210 , Galicia, EVN , 1990 ].

Un estado moderno é ben distinto dos imperios antigos, aínda que algúns dos problemas humanos como o fame, a opresión e as guerras aparentemente sigan antigos patróns. Por iso, se por unha banda temos que mirar as diferenzas , por outra é necesario analizar semellanzas que posibilitan establecer respostas éticas para as sociedades. De todos os xeitos , hai que valorar de modo crítico as nosas tradicións políticas e ideolóxicas á luz da comprensión bíblica do concepto de xustiza.

Hoxe, unha quinta parte da humanidade non teñen condicións mínimas de supervivencia e miles morren de fame todos os días. Millóns de persoas non teñen onde vivir , non teñen roupa, nin auga limpa , nin coidados médicos. Non teñen oportunidades na área de educación e emprego e están condenadas a levar unha existencia miserábel , sen ningunha posibilidade de promoción persoal para si mesmas e para as súas familias. Estas persoas son oprimidas pola desigualdade económica brutal de que son vítimas e polos diversos sistemas económicos que provocan e perpetúan esta situación.

Outras sofren opresión política. Sonlles negados os dereitos humanos básicos , a través de réximes autoritarios , moitas veces relixiosos. Cando protestan son presas sen xuízo, torturadas e asasinadas .

Pero tamén nós, todos nós, somos oprimidos por problemas universais que parecen non ter solución, como a explotación de fontes de enerxía non renovables , a destrución do medio ambiente, a violencia dos grandes conglomerados urbanos , etc.

Todas estas condicións teñen as súas raíces na alienación e corrupción humanas e esixe de nós unha radical resposta de amor. Só o evanxeo pode transformar o corazón do home. Nada pode facer unha persoa máis humana do que a influencia do evanxeo. Pero non podemos restrinxir a proclamación verbal. Ademais da evanxelización mundial , o pobo de Deus debe comprometerse coa acción social , a axuda , o desenvolvemento ea busca da xustiza social ea paz . [ Evangelização e Responsabilidade Social, informe da Consulta Internacional realizada en Grand Rapids baixo a presidencia de John Stott , Galicia, ABU , pp. 15 e 16 ].

Aínda que a reconciliación do home co home , dun pobo con outro pobo, non sexa reconciliación con Deus, nin a acción social evangelização , nin a liberación política salvación, evangelização e implicación socio-político son ambos parte do noso deber cristián. Ambos son necesarias expresións das nosas doutrinas acerca de Deus e do home, do noso amor para co próximo e da nosa obediencia a Xesús Cristo.

A mensaxe da salvación é tamén unha mensaxe de xuízo sobre toda forma de alienación, de opresión e de discriminación , e non hai que ter medo a denunciar o mal ea inxustiza onde queira que existan. Cando alguén recibe a Cristo , nace de novo no seu reino e , en consecuencia, debe buscar non só manifestar como tamén dar a coñecer a súa xustiza en medio a un mundo ímpio . A salvación que Alegamos posuír debe transformar a totalidade das nosas responsabilidades persoais e sociais. [ Responsabilidade Social Cristiá in Pacto de Lausanne, parágrafo 5].

Pechando a porteira

Movido polo seu espírito misioneiro , o evangelista Lucas destaca no texto que estamos analizando os tempos do Mesías e os tempos da igrexa, deixando claro para os seus lectores que o ano do Señor comezou naquel Kairós pronunciado na sinagoga de Nazaret.

Para nós, o Kairós de Xesús significa o nacemento dunha nova época, unha época que se caracteriza polo anuncio dunha novidade. Pero como anunciar esta a novidade cando ao parecer facemos parte dunha xeración apática e alienada ?

Cando comparamos o texto anterior con outros dous de Lucas ( At 2.42-47 e 4.32-35 ), que fala da igrexa nacente , vemos que a comunidade dos cristiáns de Xerusalén entendía que a ecclesia debía ser construída baixo unha orde de convivencia que posibilitase vida plena para todos.

É aquí que as augas se dividen e somos chamados a romper coa indiferenza que conxela os corazóns e paraliza as accións. Homes e mulleres en todo o planeta teñen a urxencia dun recentemente nado, reclaman vida e vida en abundancia. Somos chamados a deixarnos espertar polo pranto e polo clamor dos pobres e oprimidos polo mundo, pola carne e polo diaño.

É tempo de levar a novidade aos excluídos de bens e posibilidades. É tempo de anunciar liberdade aos escravos. É tempo de dar vista ós cegos. É tempo de por en liberdade os oprimidos.

A boa nova de Cristo libera os pobres ( Ef 1.3 ). A graza de Cristo libera os cativos ( Gl 5.1,13 ). Cristo , a luz da vida, dá vista aos cegos ( Xn 1.9 ; 8.12 ). O xugo de Cristo libera os oprimidos (Mt 11.29-30 ; 1Pe 5.7 ).

É tempo de anunciar o hoxe do Señor Xesús.

Aquel sábado na sinagoga de Nazaret , Xesús expuxo o programa do seu ministerio , que é o programa da igrexa. A graza do Señor debe ser informada dos malvados , o seu público obxecto de aprendizaxe en todo o mundo. A resurrección deu o imprimatur de Deus a este programa e á igrexa cabe , o poder do Espírito Santo , leva -lo ata os confíns da terra.

Cremos realmente niso? Fagamos un serio exame de conciencia. Despois , así que , sexamos coherentes co que cremos e fagamos do Programa de Xesús noso programa.

Jesus, reformador marginal

Elementos para uma pesquisa sobre a política social de Jesus
Prof. Dr. Jorge Pinheiro

Nesta pesquisa em busca das bases bíblicas da política social de Jesus trabalhamos com o texto de Lucas 4.14-30 e tomamos como referenciais a Ben Witherington III[2] e John Howard Yoder[3].

Witherington III analisa a marginalidade social de Jesus a partir das realidades expressas pela hierarquia sacerdotal da época em relação a ele. Ao não ter pai conhecido e reconhecido não tinha direito a um nome. Por isso, era visto como alguém de genealogia desconhecida. E o fato de ser nomeado homem de Nazaré, oriundo de uma vila de camponeses e artesãos, pouco conhecida e afastada das rotas comerciais, fazia com que sua identidade geográfica também o desclassificasse como possível figura messiânica.

Assim, genealogia e geografia faziam dele um judeu socialmente à margem, que, por suas origens, não merecia crédito. Mas, esse homem-sem-nome, esse homem-sem-terra santa iniciou suas atividades de maneira no mínimo inusitada na sinagoga de Nazaré, conforme descreve Lucas.

Segundo Yoder, na época, não havia nas sinagogas uma leitura dos profetas regularmente prescrita. E o fato de essa passagem não estar presente nos lecionários conhecidos posteriormente, tende a indicar que Jesus a escolheu de propósito. Morris, afirma que essa hipótese corrobora a afirmação de Lucas: “abrindo o livro, achou o lugar onde estava escrito”.[4] Aqui dois detalhes merecem ser realçados: primeiro, é a única referência clara nos Evangelhos de que Jesus sabia ler. E, segundo, por que, ao ler Isaías 61.1-2, ele omitiu uma frase, curar os contritos de coração e acrescentou outra, libertar os oprimidos, que está em Isaías 58.6? Na verdade, utilizou os textos que considerou mais úteis à exposição de sua plataforma político social.

O uso que fez de termos políticos, como reino e evangelho, mostram que tal seletividade tinha uma finalidade: falar de uma promessa política de intervenção social alternativa àquelas dos poderes presentes na época. Assim, se lermos o texto apresentado por Jesus, numa perspectiva rabínica, estamos diante de uma recorrência às promessas do jubileu, quando as injustiças acumuladas durante anos deveriam ser sanadas. A fala daquele homem de identidade questionada não afirmava que a Palestina seria resgatada na escala temporal, mas que deveria entrar na vida palestina o impacto solidário do ano sabático.

Da mesma maneira, o Reino vindouro surgia enquanto compreensão profética do ano sabático. Nesse sentido, o sábado da semana ampliava-se no sábado dos anos, onde o sétimo deveria ser de descanso e reforma, já que restaurava o que tinha sido exaurido, natureza e pessoas. Essa coleção de regulamentos presente em Levítico 25.1-26.2 concernia ao direito de propriedade da posse da terra e de pessoas, que constituíam a base da riqueza. O propósito era fixar limites ao direito de posse, já que toda propriedade, natureza e pessoas, pertenceria a Deus. Assim, ninguém poderia possuir a natureza e as pessoas de forma permanente, pois tal direito pertencia a Deus. E o ciclo de sete anos sabáticos desaguava no qüinquagésimo ano, o jubileu messiânico (Lv 25.8-24), que só vai aparecer de novo em todo o Antigo Testamento apenas em Números 36.4. Mas, Jeremias, no capítulo 34.8-17 falou de uma reforma social na Jerusalém sitiada, quando Zedequias proclamou a liberdade dos escravos hebreus. Da mesma maneira, em Isaías 58.6-12 encontramos a reforma como parte da visão profética. Nesse sentido, a reforma do jubileu apontava para a reestruturação econômica e sócio-política das relações entre os povos da Palestina.

É interessante que Flávio Josefo tenha afirmado anos depois da presença de Jesus em Nazaré, que “não existe um único hebreu que, mesmo hoje em dia, não obedeça à legislação referente ao ano sabático como se Moisés estivesse presente para puni-lo por infrações, e isso mesmo em casos que uma violação passaria despercebida”.[5]

Apesar da afirmação de Josefo, sabemos que um enquadramento econômico e social a partir das disposições de Levítico 25, o que incluía inclusive a redistribuição da propriedade, nunca foi literalmente vivido entre os judeus. Por isso, coube a um “sem-terra prometida” levantar o discurso do ano da libertação.

A proposta de reforma do Jesus marginal era a anunciação profética da entrada em vigor de uma era nova, caso os ouvintes aceitassem a notícia. Não estava a se referir a um evento histórico, mas reafirmava uma esperança conhecida de seus ouvintes: a da reforma econômica e sócio-política que deveria mudar as relações entre os povos palestinos.

E aquele homem de genealogia desconhecida e geografia marginal colocou a centralidade da reforma sobre ele próprio ao afirmar que naquele momento, na sinagoga de Nazaré, a promessa profética se cumpria. E é isso que Lucas vai mostrar na seqüência de seu Evangelho: o reformador marginal era o messias prometido.

Bibliografia

ASH, A. L. O Evangelho Segundo Lucas. São Paulo: Vida Cristã, 1980.
BRATCHER, R. A Translator’s Guide to The Gospel of Luke. London: UBS, 1982.
BOFF, Leonardo, Jesus Cristo, Libertador, 16ª edição Petrópolis, Vozes.
CROSSAN, John Dominic, O Jesus Histórico, a vida de um camponês judeu do Mediterrâneo, São Paulo, Imago, 1994.
ECHEGARAY, Hugo, A Prática de Jesus, Petrópolis, Vozes, 1982.
FITZMYER, J. A. The Gospel According to Luke I-IX. New York: Doubleday, 1981.
GODET, F. A Commentary on The Gospel of St. Luke. Edinburgh: T. & T. Clark, s. d.
JONES, E. Stanley, Christ alternative to communism, New York, 1953.
MORRIS, L. Lucas – Introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1990.
NORTH, Robert S. J., Sociology of Biblical Jubilee, Roma, Instituto Bíblico Pontifício, 1954.
PIKAZA, Xabier, A Figura de Jesus: Profeta, Taumaturgo, Rabino, Messias, Petrópolis, Vozes, 1995.
PLUMMER, A. Gospel According to St. Luke. ICC. New York: Charles Scribner’s Sons,  s. d.
REILING, J. & SWELLENGREBEL. A Translator’s Handbook on The Gospel of Luke. Leiden: UBS, 1971.
SCHMID, J. El Evangelio Según San Lucas. Barcelona: Herder, 1968.
TROCMÉ, Etienne, Jésus-Christ et la révolution non-violente (vv.aa.), cap. III, Genebra, Labor et fides, 1961.
VERMÉS, G., Jesus, O Judeu, São Paulo, Loyola, 1990.
Witherington III, Ben, The Christology of Jesus, Minneapolis, Fortress, 1990.
Yoder, John Howard, A política de Jesus, São Leopoldo, sinodal, 1988.


Notas

[1] Jorge Pinheiro é Professor Pós-Doutor em Ciências da Religião na Universidade Presbiteriana Mackenzie, Doutor e Mestre em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo, Teólogo pela Faculdade Teológica Batista de São Paulo e  Jornalista pela Faculdade de Ciências Sociais da Universidade do Chile. Na área bíblica publicou “História e Religião de Israel, origens e crise do pensamento judaico”, São Paulo, Editora Vida, 2007. 
[2]  Ben Witherington III, The Christology of Jesus, Minneapolis, Fortress, 1990.
[3]  John Howard Yoder, A política de Jesus, São Leopoldo, Sinodal, 1988.
[4]  Leon L. Morris, Lucas, introdução e comentário, São Paulo, 1990, p. 101.
[5]  Flávio Josefo, Antiquitates III, 15, 3.