dimanche 31 août 2014

O holocausto messiânico

Rolo de Ishiahu 52.13-53.12.


Ishiahu 52.13-53.12 Eis que o meu servo operará com prudência; será engrandecido, e elevado, e mui sublime. 14 Como pasmaram muitos à vista dele, pois a sua aparência estava tão desfigurada, mais do que o de outro qualquer, e a sua figura, mais do que a dos outros filhos dos homens. 15 Assim, borrifará muitas nações, e os reis fecharão a boca por causa dele, porque aquilo que não lhes foi anunciado verão, e aquilo que eles não ouviram entenderão. Ishiahu 53:1 Quem deu crédito à nossa pregação? E a quem se manifestou o braço do SENHOR? 2 Porque foi subindo como renovo perante ele e como raiz de uma terra seca; não tinha parecer nem formosura; e, olhando nós para ele, nenhuma beleza víamos, para que o desejássemos. 




3 Era desprezado e o mais indigno entre os homens, homem de dores, experimentado nos trabalhos e, como um de quem os homens escondiam o rosto, era desprezado, e não fizemos dele caso algum. 4 Verdadeiramente, ele tomou sobre si as nossas enfermidades e as nossas dores levou sobre si; e nós o reputamos por aflito, ferido de Deus e oprimido. 5 Mas ele foi ferido pelas nossas transgressões e moído pelas nossas iniquidades; o castigo que nos traz a paz estava sobre ele, e, pelas suas pisaduras, fomos sarados. 6 Todos nós andamos desgarrados como ovelhas; cada um se desviava pelo seu caminho, mas o SENHOR fez cair sobre ele a iniquidade de nós todos. 



7 Ele foi oprimido, mas não abriu a boca; como um cordeiro, foi levado ao matadouro e, como a ovelha muda perante os seus tosquiadores, ele não abriu a boca. 8 Da opressão e do juízo foi tirado; e quem contará o tempo da sua vida? Porquanto foi cortado da terra dos viventes e pela transgressão do meu povo foi ele atingido. 9 E puseram a sua sepultura com os ímpios e com o rico, na sua morte; porquanto nunca fez injustiça, nem houve engano na sua boca. 10 Todavia, ao SENHOR agradou o moê-lo, fazendo- o enfermar; quando a sua alma se puser por expiação do pecado, verá a sua posteridade, prolongará os dias, e o bom prazer do SENHOR prosperará na sua mão. 11 O trabalho da sua alma ele verá e ficará satisfeito; com o seu conhecimento, o meu servo, o justo, justificará a muitos, porque as iniquidades deles levará sobre si. 12 Pelo que lhe darei a parte de muitos, e, com os poderosos, repartirá ele o despojo; porquanto derramou a sua alma na morte e foi contado com os transgressores; mas ele levou sobre si o pecado de muitos e pelos transgressores intercedeu. 

Primeira estrofe -- Dimensão de glória






jeudi 28 août 2014

Roma città aperta



Roma città aperta è un film del 1945 diretto da Roberto Rossellini. È una delle opere più celebri e rappresentative del neorealismo cinematografico italiano. È il film che fece acquisire notorietà internazionale ad Anna Magnani, co-protagonista insieme ad Aldo Fabrizi, qui in una delle sue interpretazioni più famose.



È il primo film della Trilogia della guerra antifascista diretto da Rossellini - seguiranno Paisà (1946) e Germania anno zero (1948). Venne presentato in concorso al Festival di Cannes 1946, dove ottenne il Grand Prix come miglior film. Ricevette una candidatura al Premio Oscar per la migliore sceneggiatura originale e vinse due Nastri d'Argento, per la miglior regia e la migliore attrice non protagonista (Anna Magnani). È stato in seguito inserito nella lista dei 100 film italiani da salvare, che è nata con lo scopo di segnalare "100 pellicole che hanno cambiato la memoria collettiva del Paese tra il 1942 e il 1978".



Il film in versione restaurata dal “Progetto Rossellini” (formato dall'Istituto Luce Cinecittà, la Fondazione Cineteca di Bologna e la Cineteca Nazionale del Centro Sperimentale) è stato proiettato in oltre 70 cinema in Aprile del 2014 per la Festa della Liberazione.



A práxis solidária e a teologia da vida

Questões que um político cristão deve levar em conta
Prof. Dr. Jorge Pinheiro

1.             Devemos nos distanciar do marxismo lido a partir do ateísmo e da religião que faz a legitimação da dominação. E a partir desse distanciamento, procurar definir caminhos para a militância política das comunidades cristãs. E aqui, sem dúvida, encontramos uma complementaridade fundamental e necessária à teologia: a atividade militante dos cristãos no interior das comunidades religiosas é motivada por diferentes opções históricas, tanto a legitimação da dominação, que pode ser chamada de religião superestrutural, como a crítica da dominação, ou seja, da religião infraestrutural. Entre os dois extremos situa-se o campo religioso, naturalmente ambíguo, já que a instituição religiosa necessita tanto do organizador como do profeta. E é a partir da análise dessa ambiguidade que devemos traçar questões que envolvem realidade brasileira e dão concretude à práxis do militante cristão, que deve levar em conta:




2.            O momento analético é a afirmação da exterioridade: não é somente a negação da negação do sistema desde a afirmação da totalidade. É a superação da totalidade a partir da transcendentalidade interna ou da exterioridade daquele que nunca esteve dentro. O momento analético é crítico por isso: é a superação do método dialético negativo. Afirmar a exterioridade é realizar o impossível para o sistema, o imprevisível para a totalidade, aquilo que surge a partir da liberdade não condicionada, revolucionária e inovadora. Como consequência, a analética é prática: é uma economia, uma pedagogia e uma política que trabalham para a realização da alteridade humana, alteridade que nunca é solitária, mas a epifania de um sexo, de uma família, de uma classe social, de uma geração, de um tempo e da espécie humana.

3.            Discutir a religião como infraestrutura e superestrutura é superar a visão de que as lutas de emancipação no Brasil e na América Latina tiveram origem nos movimentos milenaristas, que se adaptaram e organizaram movimentos políticos ou retrocederam convertendo-se em religiões alienantes no sentido mais limitado do termo. A religião é a primeira consciência que o ser humano tem de si mesmo, e as relações morais, do filho com os pais, do marido com a mulher, do irmão com o irmão, do amigo com o amigo, enfim do ser humano com seu próximo, são relações religiosas. Por isso, a religião é construtora de identidade.




4.            A religião, enquanto conjunto de mediações simbólicas e rituais, como doutrina explicativa do mundo e que se posiciona a partir da referência ao Absoluto, participa do fechamento do sistema sobre si mesmo. Essa totalização do sistema é um processo de divinização, que cumpre a função de ocultar a dominação. A noção de religião superestrutural traduz esse processo de divinização do sistema europeu e depois norte-americano na Modernidade: significa (des)historificar a totalidade social, (des)dialetizar um processo que tem origem, crescimento e plenitude. A divinização leva a um outro processo, à fetichização, que apresenta uma constituição ahistórica da totalidade social vigente. A fetichização consiste, então, na identificação da estrutura atual com a natureza, ou seja, ela está aí, está colocada por vontade divina.


5.             As massas, enquanto oprimidas e passivas, vivem a ideologia das classes dominantes, pois o sistema apresenta de forma ambígua ideais utópicos que oferecem respostas às suas necessidades. Ao aceitar a religião superestrutural da classe dominante enquanto rito simbólico do triunfo dos dominadores e derrota dos dominados, as massas vivem sob a resignação passiva, a paciência derrotista e a humildade aparente.


6.            A miséria religiosa é expressão da miséria real, entretanto, é também uma forma de protesto contra a miséria real. A religião é o suspiro da pessoa oprimida, o coração de um mundo sem coração, e o espírito de uma situação sem espírito. A necessidade da religião em abandonar as ilusões sobre sua própria situação é a exigência de que abandone uma situação que necessita de ilusões. Por isso, a crítica da religião é a crítica deste vale de lágrimas que a religião apresenta como expressão de santidade. A crítica da religião não elimina as correntes de flores imaginárias para que o ser humano suporte as correntes reais, mas para que ele se livre delas. A crítica da religião desmitifica para que o ser humano pense, para que atue e transforme sua realidade como ser humano consciente.


7.            A tarefa do cristianismo solidário consiste, uma vez que desapareceu o mais além da verdade, em verificar a verdade que está aqui. E é tarefa do cristianismo solidário, que se encontra ao serviço da história, uma vez que está desmascarada a santidade da auto-alienação humana, desmascarar a auto-alienação em suas formas não santas. De tal modo que a crítica do céu se transforme em crítica da terra, e a crítica da religião em crítica do direito, e a crítica da teologia em crítica da política.




8.            A expressão religião infraestrutural indica a anterioridade da responsabilidade prática que se tem com o oprimido dentro do sistema. Essa anterioridade não diz respeito exclusivamente à superestrutura de um sistema futuro, mas diz respeito também à sua infraestrutura. O ser humano religioso transcende o sistema vigente de dominação e vê como responsabilidade sua o serviço ao excluído. A religião nesse caso é a instauração de uma nova práxis. E o fato de que a práxis religiosa infraestrutural possa se tornar superestrutural não nega o fato de que a profecia continua a irromper na história. Essa presença de responsabilidade social com o excluído de bens e possibilidades mostra a vigência do clamor profético e funciona como freio das pressões alienantes e superestruturais.


9.            O ateísmo, enquanto negação dessa necessidade de essencialidade, perde sentido, pois, ao negar Deus, afirma mediante a negação a existência do ser humano. Mas o cristianismo solidário não necessita dessa mediação, pois surge enquanto consciência sensível, teórica e prática do ser humano e da natureza como essência. É autoconsciência positiva do ser humano, não mediada pela superação da religião, do mesmo modo que a vida real é realidade positiva para o ser humano, não mediada pela superação da propriedade privada. O cristianismo solidário surge como negação da negação da emancipação e da recuperação humana, é o princípio dinâmico do porvir, mas não é em si a finalidade do desenvolvimento humano, a forma última e única da sociedade humana.


10.         A militância religiosa faz parte de uma luta mais ampla, onde a religião infra estrutural cumpre papel de aliado estratégico, levando o militante religioso a assumir tarefas, práxis nos níveis político, econômico e não apenas ideológico. O ateísmo, por isso, é ocultamento, pois fecha as portas ao aliado estratégico, à religião infra estrutural, que se fará presente enquanto houver seres humanos obstinados pela responsabilidade diante do excluído, sentido incondicional de justiça, esperança de um novo kairós.      


11.         Assim, para o cristão a história universal é produção humana a partir do trabalho humano, que transforma a natureza e produz o nascimento do ser humano em sociedade. É nesse processo permanente que o ser humano constrói sua essencialidade: do ser humano em direção ao ser humano, como existência da natureza, e da natureza para o ser humano, como existência do ser humano.


12.         O êxito nesse processo depende das condições de possibilidade, ou seja, é impossível separar teoria e práxis. Por isso, uma teologia da vida deve saber integrar os princípios enunciados na escolha de fins, meios, e métodos que devem levar à práxis crítica do sujeito histórico, aqueles que estão excluídos do sistema-mundo. Este sistema-mundo, ou modernidade, ao impossibilitar a produção e reprodução da vida semeia doenças, fome, terror e morte. As vítimas são os seres humanos, cujas dignidades e vidas são destruídas. A modernidade e sua globalidade levam a um assassinato em massa e ao suicídio coletivo. Porém, a práxis do solidarismo caminha sempre sobre o fio da navalha: de um lado está o anarquismo contrário à instituição e de outro o reformismo pró-integração. Por isso, estratégia e tática devem ser enquadrados dentro de princípios gerais, crítico e ético, a fim de que com factibilidade crítico-ética se possa negar as causas da negação da vítima. Essa é uma luta desconstrutiva, que exige meios proporcionais àqueles contra os quais a luta é travada. Mas, se a práxis traduz uma ação desconstrutiva, promove transformações construtivas: leva à uma nova ordem com base num programa planejado que é realizado progressivamente, mas nunca totalmente.



O rabinato de España

Na Idade Media, o pensamento xudaico dividiuse en dous campos : dun lado , o Rabinato do sur de Francia e Alemaña con Rashi , os tossafistas , Rabenu Guershon , Meier de Rotenburg , que se consagraron unicamente á exegese da Biblia, da Mishná eo Talmud. Doutro lado, o Rabinato de España que coa exegese dedicouse a cultivar a filosofía, a poesía, a gramática , etc.

Eran como dous corpos distintos formados baixo condicións de vida opostas : o primeiro vivía perseguido e baixo o feudalismo que só o toleraba , vivía baixo o terror de expulsións intermitentes que paulatinamente transplantaram ese sector do xudaísmo para Prusia , Polonia, Rumania, Galizia ... foi baixo a influencia ríxida destes países que se forxou o pensamento escolástico e dogmático das súas obras.


O segundo grupo vivía en España en ambientes e condicións moi favorables que lle permitían xogar un papel destacado en todas as actividades culturais.

De xeito que, para diferenciar os que pensaban, escribían e traballaban baixo a influencia do primeiro sector , chamou se lles ashquenazim e aos do segundo sector sefaradim . Máis tarde, tanto un como o outro nome foron aplicados a todos os xudeus dos dous sectores. Posteriormente estas distancias no pensamento ampliáronse ata chegar a diferenciar tamén algunhas partes do mesmo ritual. Por esta razón formáronse dous ritos : Minhag Ashquenaz e Minhag Sefarad , que foron definitivamente instituídos , a primeira polos rabinos Simhá de Vitri e Moisés Iserles ea segunda por Rabi Amram Gaón e Rabi José Caro, respectivamente.



O sefarditas ou sefardita (hebreo ספרדים ), ' Español ', son os descendentes dos xudeus españois-portugués que viviron na Península Ibérica ( España e Portugal ) a 1492 (data xunto de inicio da era moderna e explotación, conquista española ea colonización de América ), e están ligados a etnia hispánica e cultura hispánica. Estímase que , na actualidade, a comunidade sefardita alcanza dous millóns de membros , dos que viven en Israel, Francia, Estados Unidos e Arxentina. Tamén en Guatemala, México, Honduras , Nicaragua , Costa Rica , Panamá , Cuba e Chile xudeus sefarditas que acompañou os conquistadores españois e portugueses e así escapou da persecución en España chegou.

As comunidades xudaicas Galicia no século XV
Autor : Dr Gloria de Antonio Rubio.

A poboación xudía en Galicia, situado na esquina noroeste da Península Ibérica e límites no seu lado oriental, co galego Massif , a norte co Mar Cantábrico , ao oeste polo Océano Atlántico e ao sur de Portugal - foi distribuído ao longo dos séculos medievais todo o seu territorio , como se mostra no mapa no anexo. Con todo, non é ata o século XV, excepto Allariz e Ourense , cando se pode falar organizadas , porque, de momento, só as comunidades documentaron a existencia de xudeus que viven illados da poboación cristiá.

Para intentar unha aproximación ao número de xudeus que viven en Galicia, neste século , o XV , debemos recorrer a listas de contribucións impostas aos xudeus. En Galicia ano datos fiscais 1464 , 1472, 1474, 1479 e 1482 son preservadas. Os valores móstranse posible estado , xa que o cálculo que en Galicia viviu ao redor do ano 1464 un total de 1.170 individuos conducidos , en 1472 e 1474 faría 564 , en 1479 , a Total aumentou a 678 individuos que contribúen diminuír ata 414 en 1482 . Cómpre resaltar que o número de familias que resulten dos cálculos enriba refírense só aos individuos que son os contribuíntes, de xeito que o número real de xudeus sería un pouco maior. Con todo, os xudeus eran galegos , pero un sector minoritario , ás veces marxinal , dentro de toda a poboación para cristiana.Esta vivían principalmente en áreas urbanas, agrupados frouxamente en torno a unha rúa particular, ben distribuído por todas partes.


A cidade de Ourense permanece como un exemplo dunha comunidade agrupados en torno a unha rúa principal , a Rúa Nova. Na sinagoga era un pequeno edificio que tiña nas súas costas cun pozo e un forno foi localizado. Ademais, esta parte do muro máis próxima rúa tornouse unha vez por xudeus orde dos Reis Católicos xudeus foron eliminados para vivir en barrios separados dos cristiáns.

Ribadavia tivo outra comunidade xudía importante establecéronse principalmente en Judeiría Street. Nesta rúa da sinagoga foi localizado , e quizais por mor da súa función estudo da Torá eo Talmud , recibiu documentación nome da Torá e non sinagoga. Era un pequeno edificio de pedra que ao mesmo tempo non determinado , posiblemente despois de 1492, foi trasladado para o Convento de Santo Domingo.

Outra cidade que tiña o agrupados en torno a unha poboación de rúa era Coruña. A documentación relativa á comunidade xudía é moi pequeno, pero significativo o suficiente para considerar a existencia dunha zona en que os xudeus vivían na súa maioría situados preto dun dos portóns do muro. Esta área foi a Rúa da Sinoga , agora chamada Rúa Sinagoga , o que podería moi ben se referir á existencia da sinagoga nel.



Dado este modelo de distribución pode ser presentada , ao contrario do modelo de TUI . Nesta cidade , os xudeus foron espallados por toda a parte baixa da cidade, a Rúa da Oliveira ou corrente Praza Maior . Esta comunidade tamén chamara Torah Sinagoga , situada na Rúa da Oliveira e usada como cortes , tras a expulsión dos xudeus.

Se, como regra xeral, as comunidades xudaicas organizadas seu cotián dentro da cidade, fixeron así cos seus cemiterios , que foron localizados fóra da cidade amurallada . Existen cemiterios xudeus , aínda que non fosen os mesmos restos arqueolóxicos en Allariz, Tui e Monterrey. En A Coruña e Pontevedra , con todo, foron encontrados, e non como o resultado dunha escavación arqueolóxica , pero acaso, varias lápidas que confirman a existencia dun cemiterio alí, pero dificultar a localización exacta do mesmo.

En canto á dedicación profesional dos xudeus de Galicia, pódese argumentar que tratou sobre todo nas mesmas actividades profesionais que os xudeus doutros reinos peninsulares. Quizais por mor do tipo de documentación conserve a profesión ter un maior número de referencias é a de propietario e coleccionista de impostos. Nobreza e Judá Pérez (1476-1488) ou mose Pérez ; coleccionistas de Galicia para o rei , especialmente os cobradores de impostos de vendas, e de Xudá Pérez (1423-1456) , Salomón Mollio , Abraham Cominero documentado ea Igrexa como, por exemplo , Salomón Cidiacario ou superior de Xudá Pérez ( 1423-1456 ). Ademais, a práctica da medicina sempre foi considerado como unha das actividades socio- profesionais preferidos pola poboación xudía. E, de feito , son moi raros en comunidades hispánicas xudeus que non conteñen algúns dos seus membros asumindo o papel de cirurxián física ou médica ou veterinaria. En Galicia a presenza do médico don Yuda e outro personaxe de seu nome é documentos descoñecidos, un cirurxián chamado Xudá e posiblemente veterinaria Albeytar mose , Samuel e Jacob Albeytar.Otra Albeytar actividades profesionais normalmente atribuída aos xudeus é o comercio . Con todo, aínda que non haxa documentación desta actividade en Galicia desde o século XI, son moi poucas noticias máis tarde séculos, só algunhas evidencias da súa dedicación ao comercio de tecidos , viño, ou o comercio de tiendas.Sin aínda a profesión na que ocuparon sobre todo a poboación hispánica hebreo durante a Idade Media foi a artesanía , especialmente en empresas relacionados cos textos , traballos en coiro e metalurxia. Así, hai referencias frecuentes nos documentos para alfaiates xudeus, tecelões , tecelões de seda, catadores de lixo, zapateiros , tosquiadores , ferreiros e oleiros . Galicia non é estraño a esta tendencia xeral, hai noticias sobre un xastre , un tecelão , un zapateiro , un armeiro , pero por riba de todo , de ourive documentados en A Coruña , Ourense e Tui.



A presenza de comunidades xudaicas en Galicia permaneceu ata 1492. O día 31 de marzo daquel ano , pero non terán efecto ata que un mes despois, os Reis Católicos , en base a motivos puramente relixiosos, ordenou a expulsión dos seus reinos todos os xudeus que non aceptaron o bautismo. Algúns decidiron quedarse e ser bautizado , por exemplo, Pedro Sánchez e Juan de Mazeyredo , que é citado na literatura como novos cristiáns. Outros decidiron manterse fiel á súa fe, como Salomón e Daniel que viviu en Tui, ou xudeus , desde o nome, que desde A Coruña, Villafranca, Ferrol e Pontedeume chegou en barco desde o porto da Coruña con destino descoñecido para acabar coa África, polo tanto, máis de catro séculos de residencia xudía en Galicia.