jeudi 30 octobre 2014

Há que ler o desejo

A existência a partir da tradução...
Prof. Dr. Jorge Pinheiro


... Ou, “há que ler o desejo: sem terra, sem pátria e sem objeto, ele vaga por um deserto, cujas trilhas conduzem o leitor à experiência limite mais-além do que aparece na imagem”. (Betty Fuks, Freud e a Judeidade, a vocação do exílio, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2000).

Να τι θέλω να πω, αδερφοί μου: Άνθρωποι από σάρκα και αίμα δεν μπορούν να πάρουν μέρος στη βασιλεία του Θεού, ούτε αυτό που είναι φθαρτό μπορεί να κληρονομήσει την αφθαρσία.

σε μια στιγμή, όσο θέλει το μάτι για ν’ ανοιγοκλείσει, όταν ηχήσει η σάλπιγγα των έσχατων καιρών. Θ’ ακουστεί ο ήχος της σάλπιγγας, κι αμέσως οι νεκροί θα επιστρέψουν στη ζωή άφθαρτοι, κι εμείς οι ζωντανοί θ’ αλλάξουμε το παλιό με ένα νέο σώμα. Πρέπει αυτό που είναι φθαρτό να μεταμορφωθεί σε άφθαρτο, κι αυτό που είναι θνητό να γίνει αθάνατο. Όταν αυτό το φθαρτό μεταμορφωθεί σε άφθαρτο και το θνητό μεταμορφωθεί σε αθάνατο, τότε θα πραγματοποιηθεί ο λόγος της Γραφής: Ο θάνατος αφανίστηκε· η νίκη είναι πλήρης! Θάνατε, πού είναι το κεντρί της δύναμής σου; Άδη, πού είναι η νίκη σου; Τη δύναμη να πληγώνει θανάσιμα την παίρνει ο θάνατος από την αμαρτία, κι η αμαρτία παίρνει τη δύναμή της από το νόμο. Ας ευχαριστήσουμε όμως το Θεό που μας χάρισε τη νίκη δια του Κυρίου μας Ιησού Χριστού. Λοιπόν, αγαπητοί μου αδερφοί, να γίνεστε όλο και πιο σταθεροί και αμετακίνητοι στην πίστη, και να έχετε πάντοτε όλο και περισσότερο ζήλο για την εκπλήρωση του έργου του Κυρίου, αφού ξέρετε ότι ο κόπος που καταβάλλετε για χάρη του Κυρίου δεν είναι μάταιος. (ΠΡΟΣ ΚΟΡΙΝΘΙΟΥΣ Α΄ 15:50, 52-58 TGV).

O fazer da existência vale a pena. A eternidade aprecia esse bem-fazer humano, que tem seu próprio tempo, que integra a existência de cada ser na história dos fazeres humanos. É por isso que Bereshit, o primeiro texto na Torá, apresenta um ponto zero. O tempo zero vai do entardecer à meia-noite. É quando o sol desilumina o nosso espaço de forma gradual. O tempo do não-ser não é uma fratura do tempo, é tempo da história. Qoh não contempla a passagem do tempo, mas a vinda do tempo. O tempo significa nada ou pouco para o eterno, mas há um sentido de tempo para o humano. A conclusão de Qoh é que temos de ser no tempo para dar valor à eternidade que brota do nada do não-ser. E a partir de Qoh vamos a Paulo de Tarso.


Pede-se ser levantado

“Você está falando de bens materiais, de coisa frágil. Se você tem certeza de que esses bens ficarão sempre com você, fique com eles sem partilhar com ninguém. Mas se você não é o senhor absoluto deles, se tudo que você tem depende mais da sorte do que de você mesmo, por que este apego a eles?”. 

Betty Fuks conta que Freud, um dia depois do sepultamento do pai, sonhou com um cartaz onde estava escrito: “Pede-se fechar os olhos”. Mais tarde, em carta a Fliess, o pai da psicanálise falou dos sentidos subjetivos da frase: “era parte da minha auto-análise, minha reação diante da morte de meu pai, vale dizer, diante da perda mais terrível na vida de um homem”. 

Não vou entrar nos detalhes das leituras que o próprio Freud fez da frase que apareceu em seu sonho. Diria ao leitor que vale a pena ler Freud e a Judeidade. Pretendo aqui levantar uma proposta de Fuks: “há que ler o desejo: sem terra, sem pátria e sem objeto, ele vaga por um deserto, cujas trilhas conduzem o leitor à experiência limite mais-além do que aparece na imagem”. É a partir dessa hermenêutica, que vamos ler trechos do final da primeira carta de Paulo aos Coríntios. 

“... Foi sepultado e foi despertado do sono no terceiro dia, de acordo com o escrito”. 

A frase acima, e a continuação do texto, é uma das mais importantes sobre a egeiro e anástasis, duas expressões gregas não substancialmente diferentes, que sintetizam a teologia da anástase dos cristãos do primeiro século. As traduções posteriores, e creio que dificilmente poderiam ser diferentes, criaram um padrão de imagem que dificultam a experiência do ir além. Por isso, fomos obrigados antes da tradução transversa fazer a desconstrução histórico-filosófica da anástase.

As leituras da anástasis e egeiró remontam a Homero e ao grego antigo e com seus sentidos correlatos axanástasis, anhistémi e anazaó, que podem ser traduzidas por “ficar de pé”, “ser levantado” e “voltar à vida”, foram fundamentais para a construção do conceito anástase, amplamente utilizado pelas ciências do espírito. Mas é com Platão, na literatura filosófica, que vamos encontrar um debate fundamental para a teologia da anástase, quando apresenta a alma enquanto semelhança do divino e o corpo enquanto semelhança do que é físico e temporário. 

Platão, em Fédon, num diálogo entre Sócrates e seus amigos defendeu a idéia da imortalidade da alma. Sócrates foi condenado à morte por envenenamento, mas não teve medo, por crer ser a alma imortal. Para Platão, as almas possuem semelhanças com as formas, que são realidades eternas por trás do mundo físico, natural. Nesse sentido, para Platão, o corpo morre, mas a alma não. Ele parte do padrão cíclico da natureza, frio/ quente/ frio, noite/ dia/ noite. Assim, os mortos despertam numa nova vida depois da morte: caso contrário, a vida desapareceria. 

E dirá através de Sócrates em Fédon: “(...) perguntemos a nós mesmos se acreditamos que a morte seja alguma coisa? (...) Que não será senão a separação entre a alma e o corpo? Morrer, então, consistirá em apartar-se da alma o corpo, ficando este reduzido a si mesmo e, por outro lado, em libertar-se do corpo a alma e isolar-se em si mesma? Ou será a morte outra coisa? (...) Considera agora, meu caro, se pensas como eu. Estou certo de que desse modo ficaremos conhecendo melhor o que nos propomos investigar. És de opinião que seja próprio do filósofo esforçar-se para a aquisição dos pretensos prazeres, tal como comer e beber?”


Paulo conhecia a discussão filosófica grega acerca da anástase, já que isso se evidencia em seus escritos, principalmente no trecho que estamos analisando, mas é certo que construiu seu conceito também levando em conta a tradição judaica, acrescentando novidades ao debate teológico. Existem referências ao ser trazido de volta à vida nas escrituras hebraico-judaicas. Mas a preocupação judaica era existencial, como vimos em Qohélet. Mais do que remeter a um futuro distante, embora tais leituras estejam presentes na teologia de alguns profetas, as histórias de anástase relacionadas aos profetas Elias e Eliseu falam do aqui e agora. Aliás, este último, mesmo de depois de morto, trouxe à vida um defunto que foi jogado sobre sua ossada. Ao tocar os ossos de Eliseu, o morto ficou vivo de novo e se levantou. Esse caminho será a novidade da compreensão cristã/ helênica da anástase.

“Somos arautos de que o ungido foi levantado do meio dos mortos: como alguns podem dizer que não há o ser erguido dos mortos? E, se não há o despertar do sono da morte, também o ungido não foi levantado. E se o ungido não foi levantado, é inútil o que falamos e também inútil a nossa crença. Somos então testemunhas falsas, porque anunciamos que Deus ergueu o ungido. Mas se ele não foi levantado, os mortos também não são erguidos. E se os mortos não são erguidos, o ungido também não o foi. E, se o ungido não foi erguido, a nossa crença é inútil e vocês continuam a vagar sem destino. E os que foram colocados para dormir no ungido estão destruídos”. 

Outras fontes de Paulo foram o profeta Daniel e outras literaturas intertestamentárias, que trabalharam com a idéia de “despertar subitamente do sono”. Chifflot e De Vaux situam o livro de Daniel no período helênico por entender que é uma edição de antigos fragmentos do período babilônico, compilados, organizados e contextualizados ao momento histórico descrito no capítulo onze. Nesse capítulo, as guerras entre lágidas e selêucidas, assim como as investidas de Antíoco IV Epífanes contra Jerusalém e o templo são narradas com riquezas de detalhes. Ao contrário do que acontece nos livros proféticos anteriores, aqui o autor cita fatos aparentemente insignificantes, querendo demonstrar que é uma testemunha ocular da história. Dessa maneira, a edição que conhecemos do livro de Daniel deve ser situada no período da grande perseguição de Antíoco IV Epífanes, possivelmente entre os anos de 167 e 164 a.C., segundo Chifflot e De Vaux, já citados. A partir desse enquadramento, os capítulos 7 a 12 de Daniel, enquanto edição são chamados de “vaticinia ex eventu”, dado que o texto é contemporâneo aos acontecimentos descritos. Esses capítulos expressam a reação contra a helenização da Judéia e das perseguições em curso, mas, paradoxalmente, uma forma de pensamento afetado pela civilização helênica.

A partir da segunda metade do livro, o autor trabalha sobre dois temas registrados na primeira metade: que o judeu deve ser fiel a Deus em meio à tentação e à provação; e que Deus defende o servo leal que prefere morrer a violar os mandamentos. Nos seis capítulos finais, o sábio (ou grupo de sábios, cujos escritos foram compilados por um redator) retoma o conteúdo das visões que teve em relação à profanação do templo, em 167 a.C., e o erguimento da “abominação desoladora”. 

Durante o período helênico idéias novas afloraram em meio à vida judaica, entre elas a esperança da recompensa escatolõgica apresentada pelas profecias apocalípticas, como em 2Macabeus 7, Daniel 12:2-3 e o Escrito de Damasco 4:4, que se traduzem concretamente na anástase.

Assim, os elementos novos da compreensão paulina da anástase já aparecem delineados no profeta Daniel: “Muitos dos que dormem no pó da terra despertarão, uns para a vida eterna, e outros para vergonha e horror eterno. Os que forem sábios, pois, resplandecerão como o fulgor do firmamento; e os que a muitos conduzirem à justiça, como as estrelas, sempre e eternamente”. Paulo, porém, somará um componente existencial à compreensão de Daniel, dirá que a morte, o maior de todos os odiados pela espécie humana, será privada de força.

“Caso o ungido só sirva para esta vida, somos as pessoas mais dignas de lástima. Mas o ungido foi levantado dentre os mortos e foi o primeiro fruto dos que foram colocados para dormir. Porque se a morte chegou pela humanidade, também o ungido dará à luz nova vida. Como morre a espécie, no ungido ela recebe vida. E isso acontece numa ordem: o ungido é o primeiro fruto, depois os que pertencem ao ungido, quando ele aparecer. E veremos o limite, quando o ungido entregar o reino a Deus e Pai, e tornar inoperante o império, os poderes e os exércitos. Convém que seja rei até derrubar os odiados por terra. O último odiado a ser privado de força é a morte, porque o resto já foi colocado debaixo de seus pés”. 

É interessante que Paulo em seu texto sobre a anástase cita o dramaturgo, filósofo e poeta grego Menandro (342-291 a.C.), que num verso disse: “as más companhias corrompem os bons costumes”. E voltando ao Misantropo: “insisto que, enquanto você é dono deles, você deve usá-los como um homem de bem, ajudando os outros, fazendo felizes tantas pessoas quantas você puder! Isto é que não morre, e se um dia você for golpeado pela má sorte você receberá de volta o mesmo que tiver dado. Um amigo certo é muito melhor que riquezas incertas, que você mantém enterradas”. Tudo indica que Paulo gostava de teatro e de comédias.

Que Paulo recorreu à tradição profética fica claro quando cita o profeta Oséias literalmente: “eu os remirei do poder do inferno e os resgatarei da morte? Onde estão ó morte as tuas pragas? Onde está ó morte a tua destruição?”. Mas há uma correlação entre Platão e a tradição hebraico-judaica, que pode ser lida nesta carta de Paulo. Isto porque, como afirma Fuks, o leitor desconstrói, pois ler não é repetir o texto: é um modo de criação e de transformação. Por isso, digo que ler é um ato de anástase. E Paulo trabalhou de forma brilhante o termo, tanto nas suas leituras e estudos, como na reconstrução do próprio conceito.

“Que farão os que se batizam pelos mortos, se os mortos não são chamados de volta à vida? Por que se batizam então pelos mortos? Por que estamos a cada hora em perigo? Protesto contra a morte de cada dia. Eu me glorio por vocês, no ungido Iesous a quem pertencemos. Combati em Éfeso contra animais ferozes, mas o que significa isso, se os mortos não podem ressurgir? Comamos e bebamos, porque amanhã morreremos. Mas não vamos nos enganar: as más companhias corrompem os bons costumes”.

Na sequência da tradição hebraico-judaica, ou como diz Fuks, “os antigos hebreus não estavam trabalhados, como nós, pela necessidade de abstração, de síntese e de precisão na análise conceitual do real, herança dos gregos”, Paulo está preocupado com o corpo, com a vida.

“Mas alguém pode perguntar: como os mortos são trazidos à vida? E com que corpo? Estúpido! O que se semeia não tem vida, está morto. E, quando se semeia, não é semeado o corpo que há de nascer, mas o grão, como de trigo ou qualquer outra semente. Deus dá o corpo como quiser, e a cada semente o corpo que deve ter. Nem toda a carne é uma mesma carne, há carne humana, de animais terrestres, de peixes, de aves. E há corpos celestes e corpos terrestres, uma é a dignidade dos celestes e outra a dos terrestres. Diferente é o esplendor do sol do esplendor da lua e das estrelas. Porque uma estrela difere em brilho de outra estrela. Assim também o ser levantado dentre os mortos. Semeia-se o corpo perecível; levantará sem corrupção. Semeia-se na desgraça, será levantado em excelência. Semeia-se em debilidade, será erguido vigoroso. Semeia-se corpo controlado pela psiquê, ressuscitará corpo espiritual. Se há corpo controlado pela psiquê , também há corpo espiritual”.


Para Paulo, anástase leva à uma teologia da vida que nasce do corpo. Mas, não é simplesmente ter de volta a vida do corpo material, tanto que em certo momento Paulus diz que “deveremos ser a imagem do homem do céu”.

“Assim também está escrito: o primeiro ser humano, terrestre, foi feito ser-que-deseja, o futuro humano será um espírito-cheio-de-vida. Mas o que não é espiritual vem primeiro, é o natural, depois vem o espiritual. O primeiro ser humano, da terra, é terreno; o segundo humano, a quem pertencemos, é celestial. Como é o da terra, assim são os terrestres. E como é o celeste, assim são os celestiais. E, como somos a imagem do terreno, assim seremos também a imagem do celestial”. 

O pensamento grego, platônico, está presente na anástase paulina, já que a eternidade não é construída em cima da carne e do sangue. Vemos aqui a dualidade entre a realidade física e o mundo das formas. O dualismo metafísico de Paulo admite aqui duas substâncias que regem o ser humano, no mundo natural, a psiquê, e no mundo pós-anástase, o pneuma. E dois princípios, nesse sentido bem próximo a Platão, o bem e o mal. 

“E agora digo que a carne e o sangue não podem herdar o reino de Deus, nem a corrupção herdar a eternidade. Digo um mistério: nem todos vamos adormecer, mas seremos transformados. Num momento, num abrir e fechar de olhos, ante a última trombeta, porque a trombeta soará, os mortos serão levantados incorruptíveis, e seremos transformados. Convém que o corrompido seja tornado eterno, e o que é mortal seja tornado imortal. E, quando o que é corruptível se vestir de eternidade, e o que é mortal for transformado em imortal, então será cumprida a palavra que está escrita: a morte foi conquistada definitivamente. Onde está, ó morte, a tua picada? Onde está, ó inferno, a tua vitória? Ora, a picada da morte é o desviar-se do caminho da honra e da justiça, e a força do erro é a lei. Mas a alegria que Deus dá é a vitória por Iesous, o ungido, a quem pertencemos. Sejam firmes e persistentes, abundantes no serviço daquele a quem pertencemos, conscientes de que o trabalho árduo e duro não é desprezado por aquele a quem pertencemos”. [Ver texto na Vulgata].

Caso voltemos à análise do conceito anástase no capítulo 15 da primeira carta aos Coríntios, tomando como ponto de partida o desafio de Fuks: “há que ler o desejo: sem terra, sem pátria e sem objeto, ele vaga por um deserto, cujas trilhas conduzem o leitor à experiência limite mais-além do que aparece na imagem”, vemos que Paulo traduziu para as novas gerações o desejo judaico-helênico, humano, da anástase: “Pede-se ser levantado”.

Vulgata -- 1Coríntios 15

[50] Hoc autem dico, fratres: quia caro et sanguis regnum Dei possidere non possunt: neque corruptio incorruptelam possidebit.

[51] Ecce mysterium vobis dico: omnes quidem resurgemus, sed non omnes immutabimur. [52] In momento, in ictu oculi, in novissima tuba: canet enim tuba, et mortui resurgent incorrupti: et nos immutabimur. [53] Oportet enim corruptibile hoc induere incorruptionem: et mortale hoc induere immortalitatem. [54] Cum autem mortale hoc induerit immortalitatem, tunc fiet sermo, qui scriptus est: Absorpta est mors in victoria. [55] Ubi est mors victoria tua? ubi est mors stimulus tuus?

[56] Stimulus autem mortis peccatum est: virtus vero peccati lex. [57] Deo autem gratias, qui dedit nobis victoriam per Dominum nostrum Jesum Christum. [58] Itaque fratres mei dilecti, stabiles estote, et immobiles: abundantes in opere Domini semper, scientes quod labor vester non est inanis in Domino.


Bibliografia recomendada

Andrés Torres Queiruga, Repensar a ressurreição, São Paulo, Paulinas 2010.
Jonas Machado, Morte e ressurreição de Jesus, São Paulo, Paulinas, 2009.
Marko Ivan Rupnik, Ainda que Tenha Morrido, Viverá/ Ensaio Sobre a Ressurreição dos Corpos, São Paulo, Paulinas, 2010. 

mardi 28 octobre 2014

Ética solidária e transformações sociais

Leituras tillichianas para o Brasil da Era PT
Jorge Pinheiro, PhD


O fundamento da unidade espiritual é a religião. O fracionamento espiritual que acontece em determinadas épocas traduz fracionamento econômico, choque e distanciamento entre classes. E nas épocas em que temos um processo cultural de unidade temos também uma nova base de unidade e solidariedade social e econômica.

Por isso, na história, rupturas espirituais vêm associadas a rupturas econômicas, da mesma maneira que processos de unidade espiritual vêm associados a processos de unidade econômica. 


Nesse sentido, há um processo de desenvolvimento que se realiza de forma desigual na história, mas que correlaciona mudanças espirituais e transformações econômicas e sociais. Diante de tais circunstâncias, o cristianismo está eticamente obrigado a fazer uma escolha: ou participa do processo, inspirando e atuando a favor desse desenvolvimento, ou se retrai e entra em processo de caducidade, ao afastar-se da vida real das comunidades nas quais está inserido.

Seja qual for a opinião sobre a relação ética entre cristianismo e capitalismo, um fato deve ser ressaltado: é necessário e possível para o cristianismo manter um relacionamento com todas as formações econômicas e sociais, em especial com aquelas que buscam a igualdade de direitos e possibilidades para o conjunto da população, já que a rejeição do princípio da igualdade social de direitos e possibilidades em nome do cristianismo fere a universalidade do cristianismo.

E se o cristianismo não somente deve, mas pode manter um relacionamento com economias e políticas solidárias, devemos nos perguntar se o contrário da premissa é verdadeiro: devem e podem os governos que buscam tais transformações ter um relacionamento construtivo com o cristianismo?

Para muitos, as concepções não-cristãs, muitas vezes materialistas, negam a possibilidade dessa aproximação, mas se entendemos que mesmo em Marx, as concepções políticas de esquerda de fato não são materialistas, mas econômica, vemos que tais concepções mostram uma relação de causalidade entre fundamento econômico e organização espiritual da cultura. E, ao contrário, tal fundamento dá às ciências do espírito uma possibilidade metodológica extremamente fecunda, que não tem nada a ver com ateísmo ou materialismo.

Quanto às organizações de esquerda, sejam elas socialistas ou não, é necessário ver a diferente atitude que têm em relação ao cristianismo e em relação às estruturas hierárquicas das igreja. A história das igrejas cristãs no passado, e muitas vezes no presente, é passível de críticas. Suas alianças e opções fizeram como que se afastassem e dificultassem seus relacionamentos com parte da população excluída de bens e possibilidades. Tal situação facilita e potencializa a pregação do materialismo. 

Mas, ao contrário do que pode parecer, não podemos dizer que o materialismo seja um fenômeno constitutivo do socialismo. Antes, é uma herança da cultura burguesa cética e crítica. Essa herança foi adotada pelas correntes proletárias militantes e pelo socialismo na crença de que ajudaria a extirpar a ideia de opressão e abriria o caminho para a construção de um novo mundo, mais digno e justo.

Embora, haja razões históricas para criticar as igreja cristas, os movimentos e partidos políticos socialistas erram quando negam a existência da base comunitária e solidária do ideal cristão, tal como pode ser percebida na pregação do Jesus apresentado nos Evangelhos. Quer dizer, ainda há em setores dos movimentos e partidos políticos socialistas uma hostilidade contra o cristianismo, hostilidade esta que fere a ética social, tão próxima daquelas propostas levantadas pelas comunidades cristãs dos primeiros séculos.


Mas, se as ideias sociais dos movimentos e partidos proletários e socialistas não traduzem oposição essencial, de princípio, com o cristianismo e com as igrejas que vivem o mandato evangélico, os cristãos podem sem nenhum temor ter uma atitude positiva em relação a estes movimentos e partidos.

Atitude positiva deve ser entendida como a realização do princípio da solidariedade cristã, que entende a necessidade de eliminar as condições que geram exclusão e miséria. Tal atitude traduz a urgência de combater os fundamentos do egoísmo econômico e de ações para a construção de uma outra ordem social, global sim, que inclua excluídos e periféricos. Isto porque as transformações sociais não são só necessidades e tarefas de operários e trabalhadores fabris, mas ideal ético que traduz anseios e esperanças dos mais variados setores da sociedade.

Texto
Paul Tillich, Le socialisme in Christianisme et socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992.

samedi 25 octobre 2014

Ética solidária e crítica social

Uma leitura a partir dos escritos socialistas 
de Paul Tillich
Jorge Pinheiro, PhD


O cristianismo é em sua essência uma experiência transcendente ao nível da materialidade humana, uma experiência que acontece em todos os tempos e em todas as situações e é em si mesma independente de formas sociais e econômicas. [1] Nesse sentido, o cristianismo não pode ser identificado com um tipo determinado de organização social, em detrimento de seu caráter transcendente e universal.

Mas, ao mesmo tempo, o cristianismo é portador de poder e oferece à humanidade uma mensagem de conhecimento, de verdade e de vida, tanto para a pessoa como particularidade, como para a sociedade como um todo. [2] Exatamente por isso, apresenta-se como capenga toda forma de cristianismo que se fecha na pura interioridade.

Também não se pode dizer que o cristianismo é um movimento que mecanicamente parte da interioridade em direção à exterioridade, apropriando-se de formas culturais ou simplesmente passando ao largo delas. Na verdade, ele dá forma às expressões culturais e, concomitantemente, toma novas formas a partir delas. Dessa maneira, o cristianismo está ligado às experiências éticas e estéticas e à correlação de formas de consciência filosófica e, logicamente, aos grandes modelos sociais e econômicos. [3] 

É verdade, que o cristianismo tem mais afinidades com determinadas formas de organização social. 


1. A ética solidária [4] leva o cristianismo a ter uma postura crítica diante da ordem social que se apóia na opressão e na exclusão social.


2. A ética solidária faz a crítica da ordem social que está erigida sobre o egoísmo econômico e político, e proclama a necessidade de uma nova ordem, na qual o sentido de comunidade seja o fundamento da organização social. [5]

3. A ética solidária denuncia o egoísmo da economia das multinacionais [6] e dos governos que servem a elas, que levam à expropriação de muitos em benefícios de poucos, e propõe uma economia onde a alegria não seja fruto do ganho, mas do próprio trabalho. E condena o egoísmo de classe, onde cada qual procura enriquecer através da exploração de seu próximo e as conseqüências desse processo, como o privilégio da educação para uma elite. 


4. A ética solidária nega também a afirmação do princípio da luta de classes e propõe a supressão das classes, o fim dos privilégios na educação e a supressão da exploração de determinados setores profissionais por outros. [7]


5. A ética solidária condena o egoísmo internacional da força e do comércio, que justifica a violência e a guerra sobre continentes, nações e povos. Assim, a ética solidária prega a submissão dos povos, sejam ricos ou pobres, à idéia do direito, e à construção de uma consciência comunitária, soldada sobre a paz, que leve a uma globalização real entre as nacionalidades. [8]

Muitos dirão que eliminar o egoísmo como forma de estímulo econômico diminuirá o desenvolvimento e reduzirá a produção. No entanto, a partir do solidarismo cristão, vemos que o ser humano não foi criado para a produção, mas a produção para suprir as necessidades humanas e que, por isso, o objetivo da ética na economia não é a produção da maior quantidade possível de bens para uma classe em particular, e sim a produção de bens necessários à vida para o maior número de pessoas. [9]


Citações


[1] Paul Tillich, Rapport au Consistoire in Christianisme et socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, p.3. 
[2] Idem, op. cit. p. 4. 
[3] Idem, op. cit., p.4. 
[4] “(...) l’ethique de l’amour introduit dans chaque forme sociale et économique un ferment de critique d’autant plus actif que l’ordre s’appuie davantage sur le pouvoir, l’oppression, l’intérêt personnel. Pour cette raison, le christianisme a pu trouver plus de parenté avec la structure de la société médiévale qu’avec celle de l’époque romaine tardive, et se lier plus étroitement à elle. Voilà pourquoi, c’est notre conviction, il doit à présent s’opposer à l’ordre social capitaliste et militariste dans lequel nous nous trouvons et dons les ultimes conséquences sont devenues manifestes avec la guerre mondiale”. Paul Tillich, Rapport au consistoire, op. cit., p. 4. 
[5] Idem, op. cit., p.4. 
[6] Tillich utiliza a expressão “économie de l’entreprise privée et du profit”, que nós optamos por atualizar, acreditando não ferir o sentido que o teólogo quer transmitir a seus leitores. Idem, op. cit., p. 4. 
[7] Idem, op.cit., p.5. 
[8] Idem, op.cit., p.5. 
[9] Idem, op.cit., p.5.

vendredi 24 octobre 2014

O papel da ética protestante -- elementos para uma reflexão sobre a Era PT

Elementos para uma reflexão sobre a
Era PT e o papel ético do protestantismo

Jorge Pinheiro, PhD

Ao construir um roteiro e bases teóricas para a leitura da ética do protestantismo, apresentamos o conceito de barbárie histórica, que explica desde um ponto de vista filosófico como realidades e estruturas colocam em risco a existência humana, e como diante dessa ameaça é necessária a proclamação da vida. A esta proclamação da vida e a este protesto contra aquilo que fere a essência do ser humano chamamos clamor protestante.

Ao levar em conta o momento histórico vivido pelo Brasil durante os anos de governo do Partido dos Trabalhadores, tanto em relação às reivindicações democráticas, quanto em relação às perspectivas de construção de futuro, este foi um momento especial para a colocação de propostas e alternativas sociais. É um tempo carregado de tensão, de possibilidades e qualitativo e rico de conteúdo. Por isso, dizemos que vivemos um tempo de kairós, de viva consciência da história e é a partir dele que segmentos da sociedade brasileira procuraram elaborar uma filosofia consciente da história. 


Ao analisar o surgimento do protestantismo devemos levar em conta aspectos históricos do final da Idade Média e os movimentos ideológicos que se estruturam a partir da revolução protestante no século dezesseis. Tal metodologia é relevante para a compreensão do contexto a partir do qual constrói a própria ética protestante, já que em termos filosóficos a revolução que começou na Alemanha e se espraiou pela Europa fez um chamado a um posicionamento transcendente, de resistência ao impacto da catástrofe histórica na Europa. A necessidade de resistência e transformação exortava às comunidades de fé, recém surgidas em meio à convulsão social, a elaborar uma mensagem de esperança para o mundo simples.

Nesse contexto, o ser humano pós-medieval surge como livre, mas ainda estava inseguro em sua liberdade. Tal situação fez com que setores institucionalizados das comunidades de fé levantassem a necessidade de uma volta ao passado, fazendo o discurso da emancipação da autonomia, e retorno à submissão à hierarquia e à tradição. Mas a liberdade já tinha sido experimentada e, por isso, sua tendência era à expansão. Ora, a existência humana estava a elevar-se ao cume do que vivera até aquele momento em sua dimensão de liberdade. O ser humano se libertava das cadeias da necessidade natural imperiosamente presentes na Idade Média. Tornava-se consciente e adquiria liberdade de questionar a si próprio, seu ambiente, de questionar a verdade e o bem e de decidir a seu respeito. Entretanto, havia nessa liberdade certa falta de liberdade, pois implica em descobrir a importância de decidir por si próprio.

O ato de decidir faz parte da inevitabilidade da liberdade, e cria uma inquietude na existência. É no ato da decisão que a existência se sente ameaçada. Isso porque somos confrontados com a exigência de escolher o bem e de realizá-lo, na mesma medida em que isso pode ou não ser alcançado. No protestantismo, o ser humano, enquanto dimensão espiritual carrega uma ruptura, uma alienação, que também se manifesta na sociedade. Não é possível fugir dessa exigência, e quando a enfrentamos nunca nos sentimos absolutamente seguros.

Estamos, então, diante da possibilidade da barbárie, de uma situação histórica limite, onde os direitos e seguranças que construímos são questionados e as possibilidades apresentam limites. Na filosofia protestante, tal processo leva ao conceito de justificação, pois a graça da vida em todas as suas dimensões descarta o direito de qualquer autoridade, institucional ou não, exigir a aceitação de uma crença correta, definitiva.

Assim, a devoção à verdade é suprema somente quando é devoção a Deus, por isso, existe um elemento sagrado na própria dúvida, mesmo quando esta se refere ao Deus e às religiões. Na verdade, se Deus é a verdade, ele é a base e não o objeto das questões a seu respeito. Nesse sentido, qualquer lealdade à verdade seria sempre protestante, mesmo quando acaba constatando a falta de verdade. Assim, no protestantismo, o divino se faz presente na dúvida e o ateísmo pode se dirigir ao incondicional; pode ser uma forma de fé na verdade, pois a consciência da falta de sentido é uma presença paradoxal do sentido que há na falta de sentido. Assim na filosofia protestante, a justificação nasce não da certeza, mas da dúvida que leva ao movimento e à ação. E a atitude antagônica à justificação, é o cinismo que imobiliza. 


Por isso, o conceito barbárie se traduz como ameaça final à existência e é o diferencial do protestantismo. Nasce em torno da justificação pela fé, da vida em liberdade que traduz a aceitação da exigência incondicional de realizar a verdade e fazer o bem. Enfrentar a possibilidade da barbárie significa julgar e transformar, e essa é a diferença entre a ética protestante e aquelas que fazem a defesa da hierarquia e da tradição.

Sem uma relação universal entre protestantismo e ética não pode se construir uma noção de vocação da pessoa. Ou seja, não se pode fundar uma ética protestante apenas sobre o terreno da pessoalidade. Mas é importante entender que não existe uma única interpretação da globalidade, por isso a ética protestante não é uma grandeza estática, mas se realiza de forma dinâmica na existência. Por isso, as éticas protestantes não subscrevem nem a construção uma ética social absoluta, nem uma construção de tipo racionalista.

Ou seja, toda compreensão da globalidade e toda ética real são concretas, pois toda globalidade se situa num momento temporal determinado, pleno, que a filosofia protestante chama kairós. E a universalidade do kairós comporta riscos concretos, não se move num universal abstrato, separado do tempo e da situação atual. Assim, o que é válido para a pessoa se expressa enquanto consciência ética geral também para a comunidade.


Exatamente por isso, toda realidade global comporta dois aspectos: aquele que a leva à sua particularidade de origem, ao seu fundamento, e um outro que, a partir da particularidade, a remete à universalidade. Assim, a realização da globalidade se orienta na direção a ela própria, exprime o que lhe próprio, suas solidariedades no plano formal e sua finitude. Por isso, a filosofia protestante diz que a ética transporta ao Deus e à vida, que são o bem e o bom da existência.

lundi 20 octobre 2014

Waku sese, que tudo lhe vá bem

Amazônidas



"Quem come jaraqui não sai mais daqui".

A alma foi lavada nas águas do rio Negro. Descobri um evangelicalismo amazônida, contextual, contemporâneo. A capital da Amazônia faz teologia de vanguarda, waku sese, que “tudo lhe vá bem”, meu camarada! O xalom dos Saterê-Mawê ressoa nos ouvidos como boas novas de um tempo bom para a teologia brasileira. Lagartas de fogo e papagaios inteligentes.

Receberam muitos nomes de antropólogos, sertanistas e de outros grupos indígenas, mas eles próprios se dizem Sateré, lagarta de fogo, e Mawé, papagaio inteligente. Os Saterê-Mawê habitavam o território entre os rios Madeira e Tapajós, ao norte das ilhas Tupinambaranas, no rio Amazonas, e ao sul das cabeceiras do Tapajós. 


O paraíso era Noçoquém, a morada dos heróis, à margem esquerda do Tapajós, lá onde as pedras falam. E Hawah, a mãe do homo sapiens sapiens, da cultura hebraica, é Uri, a mãe de todos os Saterê-Mawê. O primeiro filho foi tapuya, o segundo karaiwa. Por isso, os tapuya-in foram os moradores da mata na´apy kaiwat. Mas, depois, o imperador, o primeiro herói civilizador, disse que era para eles irem para yarupap, o lugar onde os barcos encostam. 

Mas são também filhos do guaraná, porque domesticaram a paullinia cupana, trepadeira silvestre. O guaraná é planta das terras altas da bacia do rio Maués-Açu. E a época do fabrico da bebida vira celebração com o ritual da tocandira. É liturgia do meter a mão na luva, quando os meninos tornam-se homens. Assim, os futuros guerreiros dão o salto de adesão e ruptura, com canções de amor, trabalho e guerra, e enfiam a mão em luvas de palha pintada com jenipapo e enfeitadas com penas de arara, para serem ferroados por formigas tocandiras.

No Espelho da Lua, Orellana viu as icamiabas

No meio do rio Negro, meu amigo Adelson sociologa sobre as amazonas, pensa em Orellana, na viagem de 1541 e 1542, quando viu as icamiabas. Orellana, quando desceu em busca de ouro, lá dos Andes, o rio ainda era chamado Grande, Mar Dulce e da Canela, por causa das árvores que existiam ali. Mas, a vitória esmagadora das icamiabas contra os espanhóis foi narrada ao rei Carlos V e este, pensando nas guerreiras titias, que os gregos chamavam de amazonas, que quer dizer sem centro, batizou o rio.

Assim, Orellana lá no Espelho da Lua, pros lados de Inhamundá, viu arqueiras majestosas, que extirpavam um dos seios, para melhor estirar o arco. Talvez tenha visto índios de cabelos longos, mas a lenda grega tomou forma e aqueceu o coração dos que mergulham no verde. Fé de quem persegue a imensidão amazônica.

A lancha amansa o salto e repousa na imensidão do rio Negro. Índios ribeirinhos canoeiam uma piroga a motor, que ombreia a lancha. E lá uma caixa se abre. É um momento mágico. O mundo de Orellana está ali, a eternidade sussurra palavras que não entendo – "quem come jaraqui não sai mais daqui" – e a jibóia, essa sim, majestosa, desliza por minha mão direita. É pesada, sinto a força braba da boa constrictor, que escorrega sobre o meu ombro em direção à mão esquerda. No barco estão os teólogos das boas novas. 

Pânico. Adelson quase se lança às águas, aterrorizado, as meninas gritam, a lancha oscila para a esquerda, pode virar. Mas eu estou sozinho, mergulhei na magia ancestral, não vejo o terror de Adelson, não ouço os gritos das meninas. Sós, eu e a jibóia.


Dialogamos, senti o peso, conversei através do tato, ela me olhou, como se me conhecesse desde eras. A língua tamborilou o ar, o olhar ficou fixo, pareceu perdido, como se quisesse me falar dos tempos mitológicos em que foi a naja do jardim, no paraíso de Orellana.

– Será que minha garganta é mesmo tumba aberta? Sou habitante dos pântanos, rastejante de terras profundas, princesa dos meandros, sinuosa, broto dos confins do inconsciente, a alimentar desejos, a sugerir atrações e repulsões. Será que sou sibilante, encantante, enfeitiçante ou apenas digo que se aprende pela experiência? Sou rival, guardiã do reino dos mortos, com alma e sexo, a se renovar eternamente, porque mordo a própria cauda. Sou medicina no bastão de Esculápio, mediadora entre deuses e humanos, benfeitora, malfeitora, e no livro dos mortos, tibetano, sou serpente, moro nas partes mais distantes da terra, morro, renasço e torno a ficar jovem. Será que sou acobreada, dura como o cobre, filha do cobre como minhas irmãs palestinas? Sou cobra, lagarto, dragão na cabeça das gentes, que se enroscam elas próprias, mas precisam de mim para exorcizar a culpa. Ah! Não sou Lilith, ela fugiu voando sobre o mar e persegue os nascituros, mas não é lâmina, é coruja. 


De repente, o mergulho se desfez, ouvi gritos, vi o pessoal fugindo, a procurar distância da minha amiga. Ah, o medo mais uma vez estilhaçou o sonho. E como o espanhol, vi o diálogo emudecer. A jibóia escapou do meu abraço urbano e retornou ao seu ribeirinho. E a lancha de novo voou sobre o rio Negro.

Jaraqui frito ou tambaque no tucupi?

Um dia depois, quando almoçava no Choupana, em Manaus, me contaram um segredo: o jaraqui é um peixe ótimo, saboroso, quando frito no azeite, numa frigideira bem quente. Deve ser temperado com sal e limão, depois enxuto e passado na farinha de trigo. O jaraqui deve ser virado sempre na frigideira até dourar. No mínimo, um jaraqui médio por pessoa. Deve ser acompanhado por baião de dois e pimenta murupi. A sobremesa pode ser pudim de cupuaçu. E no fim da tarde, um banho de igarapé. Então, o milagre acontece: "quem come jaraqui não sai mais daqui". Como eu tinha que voltar, pedi tambaqui no tucupi, bebi suco de cupuaçu e fiz o caminho do aeroporto.

samedi 11 octobre 2014

Alegría, festa e cuidado

— Todos os anos juntem uma décima parte de todas as colheitas e levem até o lugar que o Senhor, nosso Deus, tiver escolhido para nele ser adorado. Ali, na presença do Senhor, nosso Deus, comam aquela décima parte dos cereais, do vinho e do azeite e também a primeira cria das vacas e das ovelhas. Façam isso para aprender a temer a Deus para sempre. Mas, se o lugar de adoração ficar muito longe, e for impossível levar até lá a décima parte das colheitas com que Deus os abençoou, então façam isto: vendam aquela parte das colheitas, levem o dinheiro até o lugar de adoração que o Senhor tiver escolhido e ali comprem tudo o que quiserem comer: carne de vaca ou de carneiro, vinho, cerveja ou qualquer outra coisa que desejarem. E ali, na presença do Senhor, nosso Deus, vocês e as suas famílias comam essas coisas e se divirtam à vontade. — Porém não esqueçam os levitas que moram nas cidades de vocês. Eles não receberão terras em Canaã, como as outras tribos. De três em três anos juntem a décima parte das colheitas daquele ano e guardem nas cidades onde vocês moram. Essa comida é para os levitas, pois eles não têm terras próprias; é também para os estrangeiros, os órfãos e as viúvas que moram nas cidades de vocês. Assim todos eles terão toda a comida que precisarem. Façam isso para que o Senhor, nosso Deus, abençoe todo o trabalho de vocês. (Deuteronômio 14:22-29 NTLH)

vendredi 10 octobre 2014

A insatisfação política repercutiu nas urnas e o segundo turno será disputado voto a voto. Entrevista especial com Ruy Braga

A insatisfação política repercutiu nas urnas e o segundo turno será disputado voto a voto. Entrevista especial com Ruy Braga

Orixe e fin do amor e da vida


As memorias son a nosa historia e as miñas lecturas, pois discorro sobre acontecementos e nos levan a pensar o que non está aquí e agora, sobre o que é eterno. E cando isto ocorre historia e lecturas se complementan e enriquecen as nosas vidas. O certo é que a memoria ao apoiarse nos feitos deixa de ser o relato de algo particular, vive un proceso de amplitude que lle dá grandeza. E a historia, inversamente, ao recorrer á memoria trae emoción e vida ao traxe. 



Pero, como xa dixen parcialmente, por riba, as nosas memorias non se entreluzem só con feitos sociais, os nosos pesadelos, así como os nosos soños transportan nosas memorias a un mundo máxico, un mundo onde o imaxinario, ás veces, é tan real como a historia vivida. Transcende. Por iso, estas lecturas son traducións de experiencias coa eternidade, infinita e sen límites, creadora de todas as cousas, orixe e fin do amor e da vida.



A decisão socialista

Estudos sobre A Decisão Socialista de Paul Tillich
Jorge Pinheiro

Para Paul Tillich [A Decisão Socialista, Introdução: As duas raízes do pensamento político, o ser humano e a consciência política, Potsdam 1933, Gesammelte Werke, II, pp. 219-365], nem sempre é necessário perguntar pelas raízes de um fenômeno espiritual ou social. Muitas vezes tal pergunta mostra-se supérflua, principalmente quando um testemunho saudável revela a integridade das raízes. Mas quando se apresentam distorções ou desvios, quando o testemunho congela ou a vida principia a desaparecer, então se torna necessário perguntar: quais são suas raízes?

Em 1993, Tillich considerava que esta era a situação do socialismo e, em particular, do socialismo alemão. Para ele, os eventos que preanunciavam a ascensão do nazismo, revelavam o estado de profunda crise do socialismo. E esse estado não só se explicava pelos eventos dos últimos anos, mas deviam ser pesquisadas a partir da segunda metade do século de 19, pois faziam parte de sua constelação histórica de origem. Por isso, acreditava Tillich, a tarefa mais urgente dos anos futuros seria um exame das razões do debilitamento do socialismo. E tal tarefa seria impossível de ser realizada se não se achasse uma resposta à pergunta das raízes.   



Porém, afirmava Tillich, assim que se levanta a pergunta das raízes do pensamento socialista, faz-se necessário ir mais fundo, porque o socialismo é um movimento de oposição, de mão dupla, um movimento de oposição à sociedade burguesa, mas enquanto mediação, uniu-se à sociedade burguesa na oposição às formas feudais e patriarcais de sociedade. Entender esta raiz do socialismo, ajudaria a entender as raízes do pensamento político que lhe deu origem.

É necessário procurar pelas raízes do pensamento político no próprio do homem, declara Tillich. Para ele, sem uma imagem do homem, de suas forças e tensões, não se pode dizer nada sobre as fundações políticas do pensamento e do ser político. Sem uma teoria do homem, não se  pode construir uma teoria das orientações políticas.

 A antropologia política

O homem, afirma o teólogo, diferente da natureza, é um ser dividido. Não importa saber onde termina a natureza e onde começa o homem, não importa que a passagem entre os dois se faça através de lentas transições ou por um salto. O importante é que em determinado momento, a diferença ficou clara.

Há no entanto, para Tillich, um processo vital indiviso, que desdobra natureza sem interrogar nem requerer, um processo que está ligado àquilo que se encontra nele e faz parte do que ele é. Assim, existe um processo vital que deseja saber sobre o homem, e que coloca algumas questões para ele: já não é indiviso, mas também dividido. É idêntico a si mesmo quando diante de si mesmo, no ato de pensar e de conhecer. Mas não apenas isso.

Segundo Tillich, o homem tem consciência de si mesmo, ou em outras palavras, distingue-se da natureza enquanto ser que se desdobra, tornando-se um ser consciente de si mesmo. A natureza ignora esta divisão. Por isso, o homem não é uma combinação de duas partes autônomas, tais como natureza e mente ou corpo e alma, mas um só ser, porém fendido em sua unidade.
   
Estas determinações gerais, considera Tillich, levam a algumas considerações no que se refere à pesquisa do pensamento político. Elas negam qualquer dedução do pensamento político enquanto puro movimento de pensamento, de exigências ético-religiosas, ou considerações ditadas por determinada cosmovisão. O pensamento político vem do homem enquanto unidade. Está enraizada no ser e na sua consciência, mais precisamente em sua unidade indissolúvel. É por isso que não se pode entender um sistema de pensamento político sem contextualizar seu enraizamento no ser humano enquanto ser social, ou seja, o imbricamento de pulsões e  interesses, os constrangimentos e as aspirações constituintes do ser social.

Mas também é impossível separar o ser de sua consciência, ou ver o pensamento político como simples subproduto do ser. Assim, para Tillich, a consciência estrutura todo o ser do homem, todo o ser social, em cada um de seus elementos, inclusive as sensações pulsantes mais primitivas.

Quando tenta desfazer laços, explica Tillich, passa-se ao largo da primeira e mais importante característica da essência humana, o que produz uma distorção no quadro geral que ele faz de si próprio, de que há uma consciência inadequada ao ser, uma falsa consciência, mas que não invalida a unidade do ser e da consciência. Isto porque, afirma, o conceito de falsa consciência não é possível quando a coisa que se designa é não conhecível. Assim, a consciência justa é uma consciência que emerge do ser e ao mesmo tempo o determina. Não pode ser uma coisa sem ser a outra, porque o homem é uma unidade na divisão, e desta unidade nascem as duas raízes de todo pensamento político.

A origem do pensamento político conservador  

O homem se encontra enquanto realidade dada, assim como seu ambiente. Mas estar no mundo enquanto realidade significa aquele não vem da si mesmo, que ele não é sua própria origem. Para Tillich, que cita a expressão de Martin Heidegger, o homem é um “ser lançado”. Esta situação leva o homem a colocar-se a questão da fonte (Woher). O que mais tarde vai aparecer como questão filosófica. Mas tal discussão é uma construção, e o mito apresenta a primeira resposta, enquanto determinante para a discussão de conjunto.  

A origem (Ursprung) é o que faz emergir (entspringen). Este aparecimento (Sprung) dá lugar  a algo novo, que não existiu antes, que produz uma consciência própria, diferente da origem. A realidade que somos está colocada, mas também é algo próprio. É uma tensão entre o ser-posto e o ser-próprio.

Para Tillich, a origem não nos liberta. Não se pode dizer que era e que não é mais. Constantemente somos puxados pela origem: ela nos faz emergir, nos segura firme. É ela que nos estabelece como algo, enquanto essência. Dessa maneira, ser-posto no mundo supõe caminhar para a morte.

Assim, para Tillich, a concepção conservadora admite o surgimento do eterno no tempo, que repousa no passado. Por essa razão nega toda mudança, presente ou futura[1]. A força dessa concepção repousa no fato de que considera o eterno como dado e não como resultado da ação cultural e religiosa do ser humano.

A concepção conservadora também reconhece o kairós[2], mas o situa no passado. Desconsidera que se aconteceu no passado como acontecimento único, é ele quem se revela em todos os sim e não do passado, do presente e futuro. Sob tal visão repousa o pensamento político conservador. Perdeu o sentido supratemporal do kairós[3].

O mito expressou com profunda riqueza este estado de coisas, com o testemunho de  objetos e eventos nos quais o grupo humano percebe sua origem. Em todos os mitos ressoam a lei cíclica do nascimento e da morte. Todo o mito é mito da origem, responde à pergunta da providência e conta porque somos segurados na origem e estamos debaixo de seu império. A consciência mítica original é a raiz de todo o pensamento político conservador e romântico.    

 A origem do pensamento democrático e socialista

Mas o homem vai além do colocar-se como realidade dada, vai além do saber colocar-se diante do ciclo do nascimento e a morte. Faz a experiência de uma exigência que separou o imediato da vida e o leva a colocar-se diante da pergunta da providência uma outra pergunta: "por que?”

Esta pergunta quebra o ciclo de uma maneira fundamental, eleva o homem acima da esfera do simples viver. Porque é a exigência de algo que não está aí, que tem que se tornar realidade. Quando se faz a experiência desse tipo de exigência não se está mais colado à origem. Vai-se além da afirmação do que já está. A exigência nomeia o que deve ser. E o que deve ser não é determinado com a afirmação daquilo que já é, disso que é, significa que tal exigência impôs ao homem o incondicionado.

O “por que” não está dentro dos limites da fonte. É o incondicionalmente novo. É através do “por que” que o homem deve alcançar algo do incondicionalmente novo. Este é o sentido da exigência, quando o homem, por ser dividido, faz esta experiência. Ele detém um conhecimento próprio, por isso é possível ir além da realidade, além daquilo que o cerca.

Tal é a liberdade do homem: não que ele tenha uma vontade livre, mas não está preso, enquanto homem, ao que está dado. O ciclo do nascimento e morte foi quebrado, sua existência e sua ação não estão amarradas na simples propagação de sua origem. Quando esta consciência se  impõe, são rasgados os laços da origem, o mito original está quebrado. A ruptura do mito original pelo incondicionado de exigência é a raiz do pensamento político liberal,  democrático e socialista.

Mas, a concepção progressista considera o eterno um alvo infinito, existente em cada época, mas que não se apresenta enquanto irrupção. Assim, os tempos tornam-se vazios, sem decisão, sem responsabilidade. Na concepção progressista existe uma tensão diante do que foi. Mas a consciência de que o alvo é inacessível a debilita e produz um compromisso continuado com o passado. A concepção progressista não oferece nenhuma opção ao que está dado. Transforma-se em progresso mitigado, em crítica pontual desprovida de tensão, onde não há nenhuma responsabilidade última [4]. 

Este progressismo mitigado é a atitude característica da sociedade burguesa. É um perigo que ameaça constantemente, é a supressão do não e do sim incondicionados, a supressão do anúncio da plenitude dos tempos. É o verdadeiro adversário do espírito profético [5].

O mito, uma crença desvelada
  
A exigência que o homem faz na experiência diante do incondicionado não é estranha a ele. Se fosse estranha à sua essência, não lhe seriam concernentes e ele não poderia discernir tal coisa como exigência. Se ela lhe toca é porque coloca diante de seus olhos gás sua essência enquanto exigência. Funda-se a incondicionalidade, a irrevogabilidade com que o dever-ser aborda o homem e exige ser afirmado por ele.

Se a exigência é a própria essência do homem, então ela encontra seu fundamento na sua  origem, e então a providência e o destino não pertencem a mundos diferentes. Ainda, diante do original, o que é requerido é o incondicionalmente novo. Assim, para Tillich, a origem é ambígua. Há nela uma separação entre origem verdadeira e a  origem real. O que é realmente  original não é o que é original de verdade.

A realização da origem é esta exigência e este dever-ser pelo qual o homem é confrontado. O “por que” do homem é a realização da sua providência. A  origem real é negada pela origem verdadeira; mas certamente, não é uma pura e simples negação. A origem real tem que levar à real verdadeira, ela é sua expressão, mas também disfarce e distorção. A pura consciência mítica original ignora todas as ambigüidades da origem. É por isto que esta consciência está presa à origem e considera sacrilégio toda a ultrapassagem da origem. Só a consciência que, fazendo a experiência da exigência da incondicionalidade, se livra dos laços de origem e se apercebe da ambigüidade da origem.   

A exigência quer a realização da origem verdadeira. Porém o homem não recebe uma exigência incondicionada de outros. É no reencontro do "eu e você" que a exigência torna-se concreta. Seu conteúdo é reconhecido no você com a dignidade do "eu", a dignidade para ser livre, portador da realização daquilo que  apontada à origem. Reconhecer no você uma dignidade igual ao do eu, isto é justiça. A exigência que nos arrasta à ambigüidade da  origem é a exigência de justiça. A origem não rompida conduz a poderes em tensão que procuram a dominação e destroem um ao outro. Quando a origem é rompida vem o poder do ser, o declínio dos poderes que "expiam e são julgados por seu sacrilégio, de acordo com a ordem do tempo", como já evocou a filosofia grega.

A exigência incondicional eleva acima deste ciclo trágico. Diante do poder e da impotência do ser, opõe a justiça, que provém do dever-ser. Portanto, para Tillich, não há uma simples oposição, porque o dever-ser é a realização do ser. A justiça é o verdadeiro poder do ser. Nisto se torna realidade o que é apontado na origem. Na relação entre os dois elementos da existência humana e as duas raízes do pensamento político, a exigência predomina sobre a pura origem, e a justiça, sobre o puro poder do ser. A pergunta do “por que” é superior à da providência. O mito original não deve representar no pensamento político mais do que uma crença rompida, uma crença desvelada.   

Esse é o caminho da utopia. Sem o espírito utópico não há protesto, nem espírito profético[6]. 

Isto é exato na medida em que cada tensão orientada para adiante comporta uma representação daquilo que deve vir e de como se entende a realização desse ideal. Eis porque o espírito da utopia está presente em todo agir incondicionalmente decidido, em todo agir orientado à transformação do presente [7].

A utopia quer realizar a eternidade no tempo, mas esquece que o eterno abala o tempo e todos seus conteúdos. É por isso que a utopia leva, necessariamente, à decepção. Progresso mitigado é o resultado da utopia revolucionária desencantada.

A idéia do kairós nasce da discussão com a utopia. O kairós comporta a irrupção da eternidade no tempo, o caráter absolutamente decisivo deste instante histórico enquanto destino, mas tem a consciência de que não pode existir um estado de eternidade no tempo, a consciência de que o eterno é, em sua essência, aquele que faz a irrupção no tempo, sem contudo fixar-se nele.

Assim, a realização da visão profética se encontra além do tempo, lá onde a utopia desaparece, mas não a sua ação[8].

Metodologicamente, Tillich mostra que toda mudança, toda transformação exige uma compreensão do momento vivido que vá além do meramente histórico, do aqui e agora. Deve projetar-se no futuro, deve entender que há no espírito profético da responsabilidade inelutável um choque entre este kairós[9] e a utopia, que pensa poder fixar a eternidade no tempo presente. Tal desafio não pode ser resolvido por um homem, por mais que encarne o espírito da profecia. O sujeito da transformação será, em última instância, a massa.

Para Tillich, essas duas raízes do pensamento político mantêm entre elas uma relação que é mais do simples justaposição. A exigência predomina na origem. Considerando as várias tendências políticas, não se pode supor que elas sejam atitudes humanas justificadas. Onde são requeridas decisões, o conceito tradicional de realidade não é aplicável. Outro, no entanto, é quando estamos diante de uma exigência do incondicionado.

Ninguém pode entender o socialismo se não experimentar a exigência de sua justiça como uma exigência do incondicionado. Quem não é confrontado pelo socialismo não pode falar do socialismo, a não ser enquanto expressão que vem do exterior.  Não podem falar dele em verdade, porque é contrário às tendências políticas que defendem. Aí está o nó da origem.

As raízes do pensamento político não são apenas pensamentos. O pensamento político é a expressão de um ser político, de uma situação social. Não se pode entender o pensamento quando se subestimam as realidades sociais das quais vem o pensamento político. As raízes do pensamento político não podem agir com uma força igual em todo momento e em todo grupo. Um ou outro pode predominar, depende de uma situação social, grupos ou formas de dominação determinadas. Depende de estruturas sócio-psicológicas, da interação com a situação social objetiva.

A pessoa poderia puxar o que precede uma conseqüência metodológica de acordo com a qual seriam segurar disto às realidades históricas e deixar de voltar melhor até as raízes. Estas raízes, a pessoa avançará, é inconhecével e destituído de realidade. Não tem primeiro lá nenhum elemento do ser humano independente da realidade histórica. O homem seria o que faz tal ou tal situação social, nada além de. Mas esta conseqüência se contradiz ela, assim que comece recorrendo a tais condições que tripulam, história, situação social, etc. são supostas.

Estas condições, realmente, para caracterizar o jogo da história do homem e não são então encadernado a só um momento histórico. É por que a pessoa não tem necessidade para não falar do "étemelle de gás" do homem. por outro lado, é completamente necessário agarrar nem mesmo em unidade de his/her/its o homem histórico eminentemente concreto, ao risco de não pode dizer nada, sobre o fenômeno histórico mais concreto. Mas especialmente, toda a norma acharia se supresso disto. A paixão com que alguns representantes deste pensamento histórico supostamente o radical distribui julgamentos de valor, por exemplo sobre o capitalismo, e até mesmo interpreta e leva um julgamento em toda a história humana como história feita de lutas de classes, assiste bem que neles a consciência normativa não é não extinguida e isso. bem bastante, eles se deixaram orientarem por um certo quadro de um assim--ciété humano onde o ser do homem chegaria a uma realização maior que hoje. Mas por lá põe a pessoa, [232] até mesmo sem querer isto, um momento saber-prahistorique: o um do ser humano gosta de ser realizar. É não levar primeiro até os elementos do homem está sendo então equivalente para não suprimir a exigência, a ultrapassagem e a espera. Porque o ser e o ser realizado se distingue na mesma medida que a origem e o proletariado de meta? É necessário responder isto: certamente, a consciência é ligada ao ser, mas esta aderência mútua é funcional, não de ordem biográfica. D teve alguns pensamentos que tiveram para função para expressar o ser lá burguês, não importa que é dos aristocratas ou bourgeoises que os expressaram. E há alguns pensamentos que têm para função para expressar o ser proletário, não importa que é do bourgeoises ou proletários que os expressam. O fato que especialmente é os aristocratas que prepararam a sociedade burguesa e do bourgeoises que deu ao proletariado a consciência dele bem de espetáculos que o relatório biográfico intervém pequeno forte aqui. Pode acontecer até mesmo que o distância separando sendo a consciência é necessário de forma que as elevações de ser para a consciência. O conhecimento não só supõe uma ligação ao ser, mas também uma distância para consideração de his/her/its. Aqui é por que o que é abalado em his/her/its aderência original para um grupo ou para uma classe é designado para dar consciência dela a outra classe totalmente que seu. O Marx e Lenin são o exemplo mais evidente disto Eles fazem veja que o relatório entre a situação social e o pensamento político tem que subir imediatamente de da esfera biográfica para o um do fonctionnelles14 de relações.   
   
A palavra princípio serve para caracterizar de maneira global os grupos políticos. O pensamento tem como tarefa extrair uma multiplicidade de fenômenos que constitui a característica comum a todos os indivíduos. Normalmente, se cumpre esta tarefa com ajuda de um conceito de gás. Desde Platão, a relação de gás e o fenômeno domina em Oeste a teoria do conhecimento. Porém he/it se apareceram que a lógica de gás não é suficiente para dar conta do historiques15 de realidades. A "essência de um fenômeno histórico" é uma abstração vazia, donde foi expelido a força viva de história. E ainda, a pessoa não pode fazer sem administrar caractérisations geral quando a pessoa tiver negócio a um movimento de unidade.  

Perguntas

1. Até que ponto a Teologia da Cultura pode dizer algo a respeito da ação social e humana?
2. Qual a pertinência do discurso teológico?
3. O que Paul Tillich está produzindo neste texto? Uma história da religião, sociologia da religião ou filosofia da religião?
4.  Qual é o estatuto epistemológico e teórico da análise de Paul Tillich?
5. Quais os referenciais de Paul Tillich? Uma filosofia da vida? Qual a validade desses referenciais?

Algumas considerações

Neste texto, Paul Tillich traduz uma confiança no progresso humano. Parte de uma filosofia política onde seu referencial primeiro é o ser. Nesse sentido, podemos dizer que faz uma fenomenologia política quando analisa questões como o ser, a origem do pensamento político, enquanto mito, e a partir daí procura trazer à tona os elementos não reflexivos do pensamento político conservador.

Lembramos aqui, em passant, a crítica de Ernest Bloch a Freud – conforme exposto por Etienne Higuet --, quando apresenta a Psicanálise como uma volta à origem, que resultaria em conformidade às normas sociais. Assim, o mito não é transformador. Só a utopia, enquanto sonho acordado, é progressivo e pode se apresentar como revolucionário.

Tillich não é tão radical como Bloch. Ele parte do mito, entendendo que devemos rompe-lo passando através, resgatá-lo. Nesse sentido, os símbolos devem ser atravessados para que se possa conhecer aquilo que ele evoca. E isso é o que deve acontecer em relação ao mito de origem, ele não pode ser abandonado, mas atravessado.

Assim, a questão existencial, presente nessa filosofia política, leva a uma antropologia existencial.

É importante, também, entender que o pensamento político liberal, a que Tillich se refere aqui, fala da experiência liberal européia, que teve sua origem no Iluminismo, na Revolução Francesa e nas constituições do século XIX. Essas constituições serão criticadas por Marx, que não as vê como fruto das reais necessidades da sociedade. 




Citações

[1] Kairós II in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 255-267, tradução francesa do original Kairós. Zur Geisteslage und Geisteswendung,  Gesammelte Werke, 1926, VI, pp. 29-41.
[2] Paul Tillich ao falar da plenitude do tempo no evento Jesus, explica a construção de sua concepção de kairós: um tempo carregado de tensão, de possibilidades e impossibilidades, qualitativo e rico de conteúdo. Nem tudo é possível sempre, nem tudo é verdade em todos os tempos, nem tudo é exigido em todo momento. Diversos mestres, diferentes poderes cósmicos, reinam em tempos diferentes, e o Senhor que triunfa sobre anjos e poderes, reina no tempo pleno de destino e de tensões, que se estende entre a Ressurreição e a Segunda vinda. Ele reina no tempo presente que, em sua essência, é diferente dos outros tempos do passado. É nessa viva e profunda consciência da história que está enraizada a idéia de kairós, e é a partir dela que deve ser elaborado o conceito de uma filosofia consciente da história. [Kairos I in Christianisme et socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 116-117].   
[3] Idem, op.cit., p. 260.
[4] Idem, op.cit., p. 260.
[5] Idem, op.cit., p. 260.
[6] Para Tillich, o espírito profético está envolvido na situação histórica concreta, tem a coragem de decidir e colocar-se sob julgamento, ao nível do particular. Sem esquecer que sua relação aponta ao incondicionado, e que o ponto mais elevado que é possível alcançar no tempo está submetido ao não. Mas não deverá, por temer o não, perder a audácia do não e do sim concretos. [Kairós II, idem, op.cit., p. 259].    
[7] Idem, op.cit., p. 260.
[8] Idem, op. cit., p.261.
[9] E é a partir dessa compreensão do que significa o espírito de profecia no tempo presente, que voltamos ao kairós, mas agora com novos conteúdos, construído enquanto responsabilidade inetulável. [Paul Tillich, História do pensamento cristão, Kairós, São Paulo, ASTE, 2000, p. 24]. Kairós significa tempo concluído, o instante concreto e, no sentido profético, a plenitude do tempo, a irrupção do eterno no tempo. Kairós não é um qualquer momento pleno, uma parte ou outra do curso temporal: kairós é o tempo onde se completa aquilo que é absolutamente significativo, é o tempo do destino. Considerar uma época como um kairós, considerar o tempo como aquele de uma decisão inevitável, de uma responsabilidade inelutável, é considerá-lo enquanto espírito da profecia. [Kairós II, idem, op. cit., p. 259].