lundi 24 novembre 2014

Islamismo e teologia

O Islã e suas teologias
Prof. Dr. Jorge Pinheiro 

No dia 12 de setembro deste ano, o Papa Bento XVI deu uma aula magna sobre “Fé, Razão e a Universidade” na Universidade de Regensburg. Aparentemente tratava-se de uma discussão sobre a fé e o relativismo cultural, mas ao citar argumentos do imperador e intelectual bizantino Manuel II Paleólogo, de 1391, sobre o islamismo, trouxe à baila uma velha discussão apologética: a violência e seu papel na expansão da fé muçulmana. Aqui não pretendo retornar ao apologeta Manuel II Paleólogo, mas a partir do pensamento islâmico moderno analisar nossas diferenças.

Há mais de dez anos, no dia 24 de abril de 2004, participei de um diálogo com um homem sábio, sheik que na época era vice-presidente da Assembleia Mundial da Juventude Islâmica. Na ocasião, falei de minha compreensão da dívida ocidental com a cultura e teologia cristã árabe e também expus meus estudos sobre a teologia da morte no islamismo sunita. Foi uma discussão acadêmica enriquecedora e agora, agradecido por ter podido debater com um mestre da cultura islâmica, publico a exposição que realizei.


Introdução

É comum no Ocidente pensarmos que só os cristãos produzem teologia e que o islamismo não produziu nenhuma reflexão teológica nesses quase quatorze séculos de história. E quase nunca relacionamos o pensamento teológico islâmico com a expansão dos movimentos revolucionários islâmicos em nossos dias. 

Na verdade, o Islã produz e sempre produziu teologia, fruto da reflexão sobre seu livro sagrado, o Alcorão e a tradição islâmica posterior. Mas, no século 20, três pensadores religiosos revolucionaram a teologia islâmica. Foram eles Hassan al-Banna, Abu al-A'la al-Maududi e Sayyd Qutb.

Assim, para entendermos um pouco o que acontece hoje no mundo muçulmano vamos analisar nesses três artigos as ideias e propostas desses intelectuais religiosos muçulmanos. Mas antes vejamos um pouco de nossa dívida intelectual e histórica com a cultura árabe.

Nossa herança árabe

O Oriente Médio é uma das regiões que viram a civilização nascer. Povos diferentes ocuparam seus desertos e vales férteis. Levas de invasores e povos dominados se alternaram ao longo da história a tal ponto que se tornou difícil separar laços culturais construídos nos últimos milênios.

A partir do sétimo século de nossa era, os árabes ocuparam os espaços da cultura cristã helênica nas regiões da Síria, Palestina, Mesopotâmia, Pérsia, Egito e norte da África. Absorveram essas culturas e o helenismo e desenvolveram áreas da ciência e da filosofia. Assim, foram grandes as contribuições dos árabes nos campos da matemática, química, medicina, agronomia e filosofia para a cultura ocidental.

Traduziram do grego para o siríaco e para o árabe as obras de Platão e Aristóteles. Mas cultura árabe e islamismo não são sinônimos. 

Em 711, sob a liderança de Tárik, invadiram a península ibérica, derrotando os visigodos. Criaram o Emirado de Córdoba em 756, que mais tarde passou a Califado, tornando-se independente de Bagdá, e dando origem ao reino árabe da Espanha, El Andaluz.

É importante notar que Bagdá, na Mesopotâmia, capital do império árabe era, no século IX, a cidade mais desenvolvida da época, sem rival no mundo ocidental. E Córdoba, por sua vez, era a cidade mais importante da Europa.

Na Espanha, os árabes desenvolveram uma cultura helenística de leitura árabe, que criou as bases teóricas e metodológicas para o desenvolvimento da escolástica no século XIII. 

Para vislumbrar essa riqueza civilizatória, vale a pena citar três expoentes do pensamento medieval, que exemplificam esse florescimento do pensamento árabe:

Hunayn ibn Ishaq, árabe cristão, que viveu em Bagdá e que no século IX traduziu e comentou as obras de Aristóteles. 

Averroes (1126-1198), que viveu em Córdoba e se tornou o maior comentador de Aristóteles no Ocidente. Aliás, foi através dele que Aristóteles ficou conhecido no mundo cristão latino. 

O terceiro é Moisés Maimônides (1135-1204), nascido em Córdoba, o maior pensador judeu da Idade Média. Maimônides, contemporâneo de Averroes e profundo conhecedor de Aristóteles e da cultura muçulmana, escreveu inclusive sua principal obra, Guia dos Perplexos, em árabe.

Dentro desse contexto, era de se esperar que os árabes cristãos desenvolvessem uma exegese e uma teologia bíblica, principalmente do Novo Testamento, peculiar e profunda. Ibn al-Salibi, Ibn al-Tayyib e Ibn al-Assãl foram eruditos cristãos de primeira grandeza. 

Ibn al-Salibi, por exemplo, em 1050, escreveu uma belíssima obra de exegese, o Livro das Pérolas Inusitadas de Interpretação do Novo Testamento. Ele, em seu Comentário sobre Lucas 13.1-5 fala de Jesus com respeito e adoração. Diz Ibn al-Salibi: O Glorificado respondeu às suas insinuações com uma conclamação ao arrependimento e comparou esse terrível acontecimento à queda de uma torre em Siloé.

Outro teólogo árabe cristão de primeira grandeza foi Ibn al-Tayyib, que escreveu um extenso comentário dos quatro evangelhos, publicado no Cairo, em 1908.

Os dois esforços

O termo árabe Jihad significa esforço. Jihad é um conceito teológico do islamismo clássico e o verdadeiro esforço é aquele voltado para a causa religiosa. Mas uma das modalidades desse esforço pode ser a guerra. Como aparece no Alcorão, o termo autoriza duas leituras, uma interior e espiritual, e outra exterior e militar.

A guerra tem como objetivo a conquista da paz para que o mundo não seja tomado pelo caos. Mas existem limites estabelecidos para a guerra. Por exemplo: ela não pode envolver civis, não pode envolver crianças, mulheres e velhos. Esse seria o Jihad mais conhecido no mundo ocidental. 

Há o esforço no sentido espiritual. Essa é a batalha espiritual do sufismo, a dimensão mística do Islã. Para o Islã tradicional, a guerra exterior é secundária, exatamente o contrário do que pensa o Islã fundamentalista. A guerra interior é mais importante, é a verdadeira guerra.

Há uma história de Mohamed que mostra um pouco da perspectiva islâmica em relação à guerra. Mohamed, o profeta, voltou de uma batalha e chegou à Meca. Aclamado pelo povo por sua vitória, alguém lhe disse: “Você voltou vencedor do Jihad”. E Mohamed respondeu: “Voltei do pequeno Jihad contra os inimigos do Islã. Mas o essencial é jihad al-akbar, aquela que todo homem deve travar dentro da sua própria alma, a batalha contra as paixões”. 

A morte no Islamismo clássico só é justificada se for para defender a própria vida. O muçulmano não pode partir para o ataque fora dessas premissas. É proibido na guerra o envolvimento de crianças, mulheres e velhos. Por isso, do ponto de vista místico, as guerras são lutas interiores. 


Essa compreensão tem como ponto de partida o entendimento islâmico sobre o problema do mal, que é visto não como ser ou realidade objetiva, mas como questão metafísica. O mal para o islamismo é a sombra do bem. Não possui existência autônoma, própria. A imagem utilizada para ilustrar o mal é: a luz quando incide sobre uma pessoa ou objeto sempre produz sombra.


Os povos têm características próprias e às vezes são muito diferentes uns de outros. Os povos do Mediterrâneo, por exemplo, como os italianos e espanhóis são calorosos e abertos. De maneira idêntica, o árabe é um povo apaixonado e extrovertido. Aparentemente predisposto à entrega total de si. Com o advento do Islã isso se potencializou. E no século 20 o conceito de Jihad deu origem no islamismo sunita a uma teologia da morte.


2ª parte
Radicalizações do mundo muçulmano

Na segunda semana de maio de 2004, o escritor português e Prêmio Nobel de Literatura, José Saramago, fez em Roma uma declaração forte: a tortura e os abusos cometidos no Iraque superam "o limite da decência até em uma coisa tão indecente como a guerra". Concordo com ele. Mas considero também que nós ocidentais devemos conhecer o Islã e suas teologias. Por isso, na sequência deste texto vamos analisar a teologia do sunismo radical.


Se por um lado é conhecido o apoio que o fundamentalismo evangélico do sul dos Estados Unidos deu ao presidente George Bush Jr. e ao projeto de invasão e guerra no Iraque, nós ocidentais conhecemos pouco a teologia da morte no islamismo sunita. Assim, condenando a irracionalidade da guerra e o papel terrível de correia de transmissão do fundamentalismo evangélico norte-americano ao defender os interesses bélicos da maior potência do mundo, nos sentimos livres para continuar nossa análise do fundamentalismo islâmico.


Um século de radicalização

No século 20, ideias e conceitos se radicalizaram no mundo muçulmano. Em 1928, com apenas 22 anos, professor graduado pela Universidade de Al-Azhar, no Egito, Hassan Al-Banna deu início à Irmandade Muçulmana. Ele era muçulmano egípcio, de fé sunita, que é um dos dois maiores grupos em que se divide o islamismo, o outro é o xiismo.

Hassan Al-Banna disse que “o Islã é fé e devoção, é um país e é cidadania, é uma religião e um Estado, é espiritualidade e trabalho duro, é o Alcorão e a espada”.

Assim Al-Banna não separa Estado e religião, como nas democracias ocidentais, mas propõe nações teocráticas muçulmanas onde a Sharia seja a constituição de todos: muçulmanos ou não. Nesse sentido, descarta as liberdades democráticas e cidadãs. Em seu livro mais conhecido, Carta a um estudante muçulmano, de 1935, sobre como o muçulmano deve se comportar no Exterior, afirmou:

Todos os prazeres trazidos pela civilização contemporânea não resultarão em nada, a não ser em dor. Uma dor que vai superar seus atrativos e remover a sua doçura. Portanto, evite os aspectos mundanos desse povo: não deixe que eles tenham poder sobre você e o enganem”.

Mas a grande contribuição de Al-Banna para a teologia islâmica foi a definição do conceito de Jihad, que antes dele era visto como guerra interna do crente muçulmano em busca do caminho reto e guerra defensiva em caso de ataque dos infiéis. A partir de Al-Banna, o Jihad é uma obrigação para reconverter o mundo muçulmano ao islamismo puro.

Em seu livro A mensagem dos ensinamentos, Al-Banna diz:

Por sacrifício eu entendo dar-se totalmente, sua riqueza, seu tempo, sua energia e tudo o mais pela causa do Islã. Não há Jihad sem sacrifício, e não há sacrifício sem uma recompensa generosa por parte de Deus. Quem evita o sacrifício é pecador. Por isso, queridos irmãos, vocês entendem o nosso lema: a morte na luta por deus é a nossa grande esperança”. 

E no mesmo livro Al-Banna definiu os objetivos da Irmandade Muçulmana:

1. Deus é nosso objetivo
2. O Mensageiro é o nosso exemplo
3. O Alcorão é nossa constituição
4. O Jihad é o nosso método
5. O martírio é o nosso desejo

Aos 43 anos Al-Banna foi assassinado, mas seus ensinamentos só têm crescido entre a jovem intelectualidade sunita. No seu livro A indústria da morte há uma frase que será definitiva da vida do crente revolucionário sunita:

Para uma nação que aperfeiçoa a indústria da morte e sabe morrer de forma nobre, Deus dá uma vida de orgulho nesse mundo e terna graça no mundo que está por vir”.

Hoje a Irmandade Muçulmana está presente no Egito, Síria, Arábia Saudita, Jordânia e Líbano. E na Arábia Saudita têm até universidade em Medina. E o lema de Al-Banna, cunhado em 1928, seduz corações e mentes muçulmanas:

Preparem-se para o Jihad e sejam amantes da morte”. (1928)

À maneira de Al-Banna, Maududi ampliou a teologia do Jihad e aprofundou a ruptura com o pensamento tradicional dos religiosos islâmicos, propondo uma teologia que deu fundamento aos grupos políticos revolucionários. 

Como Al-Banna, Maududi acusava os Estados islâmicos de terem abandonado os princípios do Alcorão, tornando-se correia de transmissão do pecado ocidental.

Uma jihad planetária

Na década de 50, um outro teórico vai marcar e aprofundar os conceitos definidos por Al-Banna e Maududi. Será Sayyd Qutb, que publicou mais de 30 volumes, que ficaram conhecidos como A sombra do Alcorão.

Para ele:

A rebelião contra Deus transferiu ao homem o maior atributo de deus, a soberania sobre todas as coisas. E fez alguns homens senhores de outros. Somente num sistema islâmico de vida, todos os homens se tornam livres da servidão de alguns homens a outros homens e se devotam à submissão do deus único, recebendo Dele orientação e se curvando diante dele”.

Em seu livro Sinalizações da estrada, Qutb afirma:

Essa religião é realmente uma declaração universal para libertar o homem da servidão a outros homens e da servidão a seus próprios desejos. É uma declaração de que a soberania pertence apenas a Deus e que Ele é o senhor dos mundos. É um desafio a todos os tipos e formas de sistemas baseados na soberania do homem. (...) Em resumo, é preciso proclamar a autoridade e a soberania de Deus para eliminar toda forma humana de governo e anunciar o mando Daquele que sustenta o Universo sobre a Terra inteira”. 

E para que isso se torne uma realidade propõe:

O estabelecimento do domínio de Deus sobre a Terra não pode ser atingido apenas com a pregação. Aqueles que usurparam o poder de Deus sobre a Terra não desistirão de seu poder meramente através da pregação. Se assim fosse, a tarefa de estabelecer a religião de Deus no mundo teria sido fácil para os profetas de Deus. E isso é contrário a toda evidência da história dos profetas e da história das lutas da verdadeira religião em todas as gerações”.

Assim, Qutb propõe que o Islã crie um estado muçulmano exemplar, que sirva de modelo para o mundo muçulmano, e se lance ao Jihad global a fim de eliminar toda forma de governo que tenha por base a soberania humana.

Em 1966, foi condenado à morte pelo governo de Násser, no Egito, e enforcado. Hoje é considerado pelos revolucionários sunitas um mártir da causa islâmica.

A solução proposta por Hassan al-Banna, al-Maududi e Sayyd Qutb é o retorno aos fundamentos criados na antiga Arábia por Maomé e seus primeiros sucessores. Essa teologia deu base religiosa aos movimentos que a partir dos anos 70 transformaram-se na principal força de contestação no Oriente Médio. E diante do desgaste dos nacionalismos árabes, como o nasserismo no Egito, a Frente de Libertação Nacional na Argélia, o kemalismo na Turquia, todos de tradição sunita, a teologia da morte grassou pelo mundo islâmico. 

Não podemos esquecer que para Sayyd Qutb, a principal ação teológica do Islã não é mais a "islamização a partir das bases da população", como propunham al-Banna e al-Maududi, mas a eliminação dos "regimes dos infiéis", através do Jihad global. Assim, a partir de Qutb a teologia da morte se transforma numa teologia da morte e do assassínio, que condena qualquer muçulmano que não se torne um combatente contra os infiéis. Nos Estados islâmicos acontece, então, uma polarização e uma divisão entre os agrupamentos religiosos que assumem essa teologia e os movimentos que ainda acreditam num possível nacionalismo islâmico.

É, porém, com a guerra no Afeganistão que se produziu um salto qualitativo na ação político-militar desses agrupamentos religiosos. Osama Bin Laden, por exemplo, deu início à unificação de movimentos e grupos religiosos que até então estavam separados entre si. A participação dos mulás e dos voluntários do Jihad na guerra contra os soviéticos no Afeganistão e a vitória que conquistaram deu consistência à teologia da morte e do assassínio e deslanchou a luta pela formação da Umma, ou nação islâmica, em oposição à teoria das revoluções nacionais. Al Qaeda, o Movimento Islâmico do Usbequistão, também conhecido como MIL, de Juma Namangani, e o Hizb ut-Tahrir al-Islami, ou Partido da Libertação Islâmica são exemplos trágicos dessa teologia quando levada à prática.

Assim, o Jihad na Palestina, na Chechênia, na Caxemira, nas Filipinas são as diferentes faces de uma mesma teologia, que prega a formação de uma única nação islâmica que declare Jihad global ao Ocidente infiel. 

Dessa maneira, no correr do século 20 o conceito do Jihad transformou-se numa teologia da morte, que neste início do século 21 arrasta milhões de pessoas à guerra, ao terror e à morte.


3ª. parte
A resposta da teologia cristã

Diante da teologia da morte proposta por Al-Banna, al-Maududi e Sayyd Qutb, como os cristãos devem se posicionar teologicamente?

Em primeiro lugar devemos ter claro sobre quem repousa nossa fé e a partir daí entender nossa missão. O apóstolo Paulo, em sua carta aos Colossenses 1.15-20 diz:

(15) [Cristo] é a imagem do Deus invisível, o primogênito de toda a criação, (16) "pois nele foram criadas todas as coisas nos céus e na terra, as visíveis e as invisíveis, sejam tronos ou soberanias, poderes ou autoridades; todas as coisas foram criadas por ele e para ele”. (17) Ele é antes de todas as coisas, e nele tudo subsiste. (18) "Ele é a cabeça do corpo, que é a igreja; é o princípio e o primogênito dentre os mortos, para que em tudo tenha a supremacia." (19) Pois foi do agrado de Deus que nele habitasse toda a plenitude, (20) e por meio dele reconciliasse consigo todas as coisas, tanto as que estão na terra quanto as que estão nos céus, estabelecendo a paz pelo seu sangue derramado na cruz.

Esta passagem é chave para a construção de uma correta teologia da cruz e consequentemente de uma teologia da vida e da paz. O apóstolo Paulo depois de mostrar que salvação é efetuada por Cristo, descarta qualquer outra mediação salvífica, seja de autoridades e poderes visíveis, do presente século, ou de autoridades invisíveis, do mundo espiritual. 

O Alcorão fala pouco de Jesus. Há duas seções nas suras 3 e 9 que falam do anúncio do nascimento de Jesus e de sua natureza miraculosa. Esses textos estão em Al-i-Imran 3.47 e Maryam 19.19-20. Por isso o milagre do nascimento virginal de Jesus é aceito pelos muçulmanos ortodoxos. 

Outro fato interessante é que na Sura Ma’ida 5.109-110 Jesus é visto como um profeta que realizava milagres. Ora, sabemos que Maomé não operou milagres... Assim, há pontos de convergência entre o cristianismo e o islamismo no que se refere a Jesus, mas também há dois pontos centrais de divergência: sua morte vicária e sua deidade. Por isso utilizaremos este texto para expor como a teologia cristã evangélica vê a relação de Cristo com Deus e com o universo. E é interessante ver que tal exposição também nos remete à teologia do Logos apresentada pelo apóstolo João na introdução de seu Evangelho (Jo 1.1-18).

Paulo diz que o Cristo é a “imagem do Deus invisível” (15). Imagem, eikon, em grego, não significa apenas semelhante, mas o que representa e manifesta. Assim o Pai, a quem nenhum ser humano viu, torna-se manifesto no Filho (cf. Jo 1.18). 

Esse conceito teológico que é reafirmado pelo apóstolo Paulo em II Coríntios 4.6, quando diz que os cristãos têm contemplado “a glória de Deus, na face de Jesus Cristo”, também aparece nos escritos de João. 

Essa “imagem do Deus invisível” é o “primogênito de toda a criação”. Tal expressão “primogênito de toda a criação” é muito importante para nós cristãos, pois devido à influência que sofreu do gnosticismo, uma heresia que infiltrou a igreja cristã antiga durante quase dois séculos, Mohamed nega a crucificação de Jesus, conforme vemos na Sura Nisa 4.157-158. Para o gnosticismo Jesus não morreu na cruz, mas foi levado a Deus sem passar pela morte.

Assim também para o islamismo, um discípulo de Jesus o substituiu na cruz. Ora, esse argumento parte da ideia de que um profeta de Deus não teria uma morte tão vergonhosa, o que, em última instância, nega o sacrifício vicário do Filho de Deus, conforme expõe a Sura Saffat 37.107, que toma como tema a salvação de Isaque, filho de Abraão. 

Aqui, é importante ver que os xiitas, partindo do sofrimento e morte de seu líder, Ali, e de seus dois filhos, que também tiveram morte violenta, se aproximaram da ideia da redenção.

Mas outra heresia do cristianismo dos primeiros séculos influenciou Mohamed: o arianismo. Para o arianismo, Jesus era um ser criado por Deus, mas não filho de Deus, coeterno e da mesma essência de Deus. Assim, para a heresia ariana e também o islamismo essa expressão “primogênito de toda a criação” é utilizada como argumento de que o Cristo é um ser criado. Nós discordamos porque a melhor tradução para a expressão grega prototokos, que normalmente é traduzida por primogênito, é único anterior à criação. Além disso, não podemos esquecer que primogênito dentro do direito romano era um conceito jurídico que definia quem herdava. Esta significação fica clara na sequência do texto, onde Cristo é apresentado como o herdeiro de toda a criação.

Em relação ao Universo, Ele é o fundamento. Tudo, visível ou invisível, deve a Ele a existência. Tronos e domínios estão subordinados a Ele, conforme Paulo diz também em Efésios 1.21. 

Mas o Filho é também o objetivo último do Universo. “Todas as coisas foram criadas para Ele”. Ou seja, tudo converge necessariamente para ele, pois veio dele. 

E por último, ainda em relação à natureza e ao Universo, todas as coisas subsistem nele. A expressão grega synesteken, que normalmente traduzimos por subsistir, deve ser entendida como aquilo que se coaduna, que está em equilíbrio, que caminha em direção contrária ao caos. O Universo, então, tem sua origem, sua expansão e seu término em Cristo.

Do verso Maryam 19.33 do Alcorão podemos entender que Jesus ressuscitou. Mas há uma divergência de interpretação entre os próprios muçulmanos. Uns consideram que ele subiu aos céus sem morrer e outros consideram que Deus causou a morte dele e depois o ressuscitou, levando-o para o céu. A Sura 3.55 fala que Jesus retornará no dia da ressurreição, para governar o mundo. E a Sura 43.61 diz que Jesus voltará como sinal, antes do Dia do Julgamento. E Abu Hurairah, um teólogo muçulmano assim fala de Jesus:

O apóstolo de Deus disse: Por ele cuja mão está minha vida! É certo que o filho de Maria irá descer entre vocês como um juiz. E ele vai quebrar a cruz em pedaços, vai matar o porco e tirar o imposto. E a riqueza irá abundar em tal expensão que ninguém a aceitará. E uma prostração em oração será melhor que o mundo todo e tudo o que há nele”. 

Ora, exatamente porque nenhum poder (nem a morte) ou ser criado pode colocar-se em pé de igualdade com Cristo, nada e ninguém pode partilhar com Ele do lugar que deve ocupar na vida daqueles que creem. Cristo é a fonte da criação natural, mas também a cabeça de uma nova criação. Em I Coríntios 12.12-26, o apóstolo Paulo diz que a comunidade dos que creem é o corpo de Cristo. Essas duas figuras, cabeça e corpo nos falam de interdependência, mas também de dependência, já que a cabeça deve dirigir o funcionamento do corpo.

Essa proeminência absoluta de Cristo sobre o Universo e sobre a eclesia é definida na sequência do texto, quando diz que “aprouve a Deus que Nele residisse toda a plenitude”. E esse conceito grego, pleroma, é fundamental porque fala da totalidade dos poderes e atributos divinos.

E esta perícope paulina termina de forma grandiosa, ao dizer que em Cristo, Deus reconciliou consigo o Universo, estabelecendo a paz pelo seu sangue derramado na cruz. 

A Cristologia paulina transpõe o momento amargo da paixão e da cruz de Cristo. Como explicou o reformador do século XVI, Martinho Lutero, Cristo veio até nós e sofreu uma morte real “envolto em nossos pecados”. Morreu sentindo em si mesmo e em sua consciência a agonia da separação, e se o Pai se fez oculto no momento de sua morte, é fundamental não esquecer que é esse Pai, Deus que cria ex nihilo, que tem o poder da própria vida, quem resgata Jesus da morte. Essa cruz sem rosas traz algo novo: vence a morte, ressuscita.

Cristo foi levado à morte para que a morte fosse banida de nossas vidas. Se as teologias sunitas revolucionárias definem com pecadora e merecedora de morte a herança iluminista e cristã reformada que caracterizam o mundo Ocidental, nós dizemos que o mundo não necessita de morte, mas de vida. E essa é nossa tarefa, levar vida, levar Cristo, porque se Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mundo (...) Ele nos confiou o ministério da reconciliação. 

Diante das teologias da morte cabe aos cristãos levantar a teologia da vida, realizando através das boas novas da salvação em Cristo o ministério da reconciliação com Deus, que nos foi entregue.

Bibliografia recomendada

Colley J.K., Una guerra empia, Milano, 2000.
Chiesa, G. – Vauro, Afghanistan anno zero, Milano, 2001. 
Fuller E.G – Lesser I.O., Geopolitica dell’Islam, Roma, 1996.
Hourani A., L’Islam nel pensiero europeo, Roma, 1991.
Kepel G., Jihad ascesa e declino dell’islamismo, Roma, 2001.
Mervin S., L’Islam – fondamenti e dottrine, Milano, 2001.
Rashid, Ahmed, Jihad, São Paulo, Cosac & Naify, 2003.
Schulze R., Il mondo islamico nel XX secolo – politica e società civile, Milano, 1998.