dimanche 29 mars 2015

Jorge Pinheiro, 70 anos

Jorge Pinheiro

Jorge PINHEIRO dos Santos

FotoÉ Pós-Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2011) e pela Universidade Presbiteriana Mackenzie (2008), Doutor em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2006), Mestre em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo (2001) e Graduado em Teologia pela Faculdade Teológica Batista de São Paulo (2001). É professor de tempo integral na Faculdade Teológica Batista de São Paulo e Jornalista Profissional. Atua na área de Ciências da Religião, com especialização nas relações entre religião e política, e filosofia, teologia e cristianismo. 


vendredi 27 mars 2015

O dia da Sara

DIA DA SARA -- Você e as crises
Jorge Pinheiro, PhD

Quem é fraco numa crise é realmente fraco”. Provérbios 24.10.

Quando falamos de crises lembramo-nos de problemas que nos cercam ou que são externos a nós. O que está fora é uma parte da questão, a outra é como nós enfrentamos os problemas. O provérbio acima não fala do que está acontecendo no mundo, mas analisa a nossa maneira de enfrentar ascrises.

Esse provérbio se divide em três momentos. Primeiro fala da pessoa que é fraca. A palavra hebraica que traduzimos por fraco, pode ser mais bem traduzida por frouxo. Não como expressão grosseira ou agressiva, mas como metáfora de algo que está solto, que não tem firmeza. Assim, quem se mostra frouxo, fica desalentado, deixa cair a bola, relaxa e afunda.

O segundo momento do provérbio é a expressão idiomática “dia da Sara”, que foi traduzida na versão em Linguagem de Hoje por crise. A expressão “dia da Sara” tem o sentido de “aquela que importuna” ou “de esposa rival”. Isto porque na tradição do judaísmo antigo, Sara, mulher de Abraão, era vista como brava e brigona, que maltratou Agar, a ponto dessa última fugir de casa.

Devemos nos lembrar que a família hebraica antiga era poligâmica e a esposa chamada de rival era aquela que em determinado momento entrava em choque com a outra, ou com as outras e desestabilizava o equilíbrio da família. Para o senhor, esse era um momento da crise. O homem era o senhor e regente dessa família de estrutura patriarcal, e caso se mostrasse frouxo, diz o ditado hebraico, perderia o controle da situação, entraria em depressão e afundaria.

O provérbio parte de uma realidade cultural, ilustrada na família patriarcal machista, onde as mulheres se chocam, e o marido não pode ser frouxo.

Apesar de não concordarmos com a estrutura poligâmica, patriarcal e machista dessa família, a lição do provérbio permanece válida. Assim, contextualizado, podemos dizer que a atitude que você deve tomar diante da crise não pode ser de alguém que se deixa desorientar e afundar.

A crise aí descrita fala de um momento onde há um elemento desestabilizador, que enlouquece um ambiente ou uma situação. Ser frouxo, ter uma atitude de “deixa estar que depois melhora” pode levar todos a afundarem juntos. Esse é o momento da liderança consciente, momento de encarar o problema com sabedoria e firmeza.

Como aconselhou o apóstolo Paulo, devemos estar alertas, ficar firmes na fé, ser corajosos e fortes (1ª. Carta aos coríntios 16.13). Que Deus lhe dê firmeza e sabedoria para enfrentar problemas e conquistar vitórias

mercredi 25 mars 2015

Os batistas e o Estado

Nossos princípios batistas e nossas relações com o Estado
Jorge Pinheiro, PhD


As Escrituras revelam que cada ser humano é criado à imagem de Deus; é único, precioso e insubstituível. Criado ser racional, cada pessoa é moralmente responsável perante Deus e o próximo. O homem, como indivíduo, é distinto de todas as outras pessoas. Como pessoa, ele é unido aos outros no fluxo da vida, pois ninguém vive nem morre por si mesmo.

Aa Escrituras revelam que Cristo morreu por todos os seres humanos. O fato de ser o pessoa criada à imagem de Deus, e de Jesus Cristo morrer para salvá-la, é a fonte da dignidade e do valor humano. Ele, o ser humano, tem direitos, outorgados por Deus, de ser reconhecido e aceito como pessoa sem distinção de raça, cor, credo, ou cultura; de ser parte digna e respeitada da comunidade; de ter a plena oportunidade de alcançar o seu potencial.

Cada pessoa foi criada à imagem de Deus e, portanto, merece respeito e consideração como um indivíduo de valor e dignidade infinita.

O indivíduo, porque criado à imagem de Deus, torna-se responsável por suas decisões morais e de fé. Ele é competente, sob a orientação do Espírito Santo, para formular a própria resposta à chamada divina ao evangelho de Cristo, para a comunhão com Deus, para crescer na graça e no conhecimento de nosso Senhor. Estreitamente ligada a essa competência está a responsabilidade de procurar a verdade e, encontrando-a, agir conforme essa descoberta, e partilhar a verdade com outros. Embora não se admita coação no terreno religioso, o cristão não tem a liberdade de ser neutro em questões de consciência e convicção.

Cada pessoa é competente e responsável perante Deus, nas próprias decisões e questões morais e religiosas.

A inalienável liberdade de consciência

Os batistas consideram como inalienável a liberdade de consciência, a plena liberdade de religião de todas as pessoas. O homem é livre para aceitar ou rejeitar a religião; escolher ou mudar sua crença; propagar e ensinar a verdade como a entenda, sempre respeitando direitos e convicções alheios; cultuar a Deus tanto a sós quanto publicamente; convidar outras pessoas a participarem nos cultos e outras atividades de sua religião; possuir propriedade e quaisquer outros bens necessários à propagação de sua fé. Tal liberdade não é privilégio para ser concedido, rejeitado ou meramente tolerado – nem pelo Estado, nem por qualquer outro grupo religioso – é um direito outorgado por Deus.

Cada pessoa é livre perante Deus em todas as questões de consciência e tem o direito de abraçar ou rejeitar a religião, bem como de testemunhar sua fé religiosa, respeitando os direitos dos outros.

Tanto a igreja como o Estado são ordenados por Deus e responsáveis perante ele. Cada um é distinto; cada um tem um propósito divino; nenhum deve transgredir os direitos do outro. Devem permanecer separados, mas igualmente manter a devida relação entre si e para com Deus. Cabe ao Estado o exercício da autoridade civil, a manutenção da ordem e a promoção do bem-estar público.

O cristão é cidadão de dois mundos – o reino de Deus e o estado político – e deve obedecer à lei de sua pátria terrena, tanto quanto à lei suprema. No caso de ser necessária uma escolha, o cristão deve obedecer a Deus antes que ao homem. Deve mostrar respeito para com aqueles que interpretam a lei e a põem em vigor, e participar ativamente na vida social, econômica e política com o espírito e princípios cristãos. A mordomia cristã da vida inclui tais responsabilidades como o voto, o pagamento de impostos e o apoio à legislação digna. O cristão deve orar pelas autoridades e incentivar outros cristãos a aceitarem a responsabilidade cívica, como um serviço a Deus e à humanidade.

A igreja é uma comunhão voluntária de cristãos, unidos sob o domínio de Cristo para o culto e serviço em seu nome. O Estado não pode ignorar a soberania de Deus nem rejeitar suas leis como a base da ordem moral e da justiça social. Os cristãos devem aceitar suas responsabilidades de sustentar o Estado e obedecer ao poder civil, de acordo com os princípios cristãos.

O Estado deve à igreja a proteção da lei e a liberdade plena, no exercício do seu ministério espiritual. A igreja deve ao Estado o reforço moral e espiritual para a lei e a ordem, bem como a proclamação clara das verdades que fundamentam a justiça e a paz. A igreja tem a responsabilidade tanto de orar pelo Estado quanto de declarar o juízo divino em relação ao governo, às responsabilidades de uma soberania autêntica e consciente, e aos direitos de todas as pessoas. A igreja deve praticar coerentemente os princípios que sustentam e que devem governar a relação entre ela e o Estado.

A igreja e o Estado são constituídos por Deus e perante Ele responsáveis. Devem permanecer distintos, mas têm a obrigação do reconhecimento e reforço mútuos, no propósito de cumprir-se a função divina.

Eis a compreensão batista da relação igreja-Estado e a razão porque proclamamos: "Igrejas livres em Estado livre!"

mercredi 18 mars 2015

Éthique sociale et socialisme religieux

Marc Boss, Doris Lax, Jean Richard, éd., Éthique sociale et socialisme religieux. Actes du XVe Colloque International Paul Tillich, Toulouse 2003, Münster, Lit, coll. « Tillich Studien », 2005. 23,5 cm. 276 p. € 29,90

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Ce volume rassemble les actes du XVe Colloque International de l’Association Paul Tillich d’Expression Française, qui s’est tenu à l’Institut catholique de Toulouse du 23 au 25 mai 2003.

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La première partie du recueil aborde, dans une perspective historique, les multiples facettes de la pensée politique et sociale de Tillich. Christian Danzmontre, à partir des écrits berlinois (1919-1924), que la philosophie de l’histoire qui sous-tend le socialisme religieux de Tillich est elle-même tributaire d’une théologie de l’histoire : « Le socialisme religieux est la forme dans laquelle une conscience historiale à caractère éthique, devenue transparente à elle-même au cœur même de la foi, se réalise dans l’histoire. » Martin Leiner analyse les relations entre Tillich et Barth à partir de leur enracinement commun dans le socialisme religieux et met ainsi en lumière le caractère central de la notion de « paradoxe positif » dans leurs systèmes théologiques respectifs. Tabea Röslerrelève plusieurs traces de la pensée du jeune Hegel dans La décision socialiste et dans d’autres écrits tillichiens de la période francfortoise (1929-1932) ; elle montre notamment que dans son combat contre le romantisme politique d’Emanuel Hirsch et du national-socialisme, Tillich emprunte à Hegel sa vision de l’éthique sociale comme éthique de la liberté et sa dialectique de l’être (religieux) et du devoir-être (politique). James Reimer souligne qu’à la différence de Hirsch et de l’école de Carl Schmitt, Tillich appuie sa vision du pouvoir, de la morale et du droit sur une ontologie fondamentale plutôt que sur un nationalisme historiciste, mais que sa théorie du droit admet, comme celle de ses adversaires, le postulat d’une instabilité foncière de principes légaux tels que les droits et les libertés. Brian Donnelly examine l’influence persistante de la pensée marxiste sur les écrits américains de Tillich ; analysant le rôle du concept de prolétariat dans le socialisme religieux, il montre que la corrélation établie entre conscience religieuse et conscience prolétarienne permet à Tillich d’intégrer cette dernière dans le symbolisme de la « communauté spirituelle ». Roland Galibois s’intéresse également, mais dans une perspective plus restreinte, à l’influence de Marx sur Tillich : révisant les conclusions de sa recherche antérieure sur les rapports entre religion et socialisme dans l’Utopie de Thomas More et dans l’œuvre allemande de Tillich, il souligne le rôle médiateur que le socialisme de Marx joue entre la pensée de More et celle de Tillich. Ronald Stone analyse les relations entre Tillich et Reinhold Niebuhr : s’ils se sont mutuellement influencés dans le domaine de la théologie, leur collaboration fut toutefois plus décisive dans le domaine politique et social, que ce soit dans le soutien à la cause sioniste ou dans la critique du programme d’armement nucléaire des États-Unis. Jean-Paul Gabus examine les implications ontologiques, théologiques et politiques des discours radiodiffusés que Paul Tillich adresse à ses « amis allemands » durant la Seconde Guerre mondiale ; ces discours témoignent de l’attente persistante, chez l’auteur de La décision socialiste, d’un « nouveau kairos » qui devait après la victoire des Alliés amener non seulement une renaissance décisive du peuple allemand, mais encore une révolution sociale parmi toutes les nations du monde. Terence O’Keeffe rappelle les multiples collaborations entre Tillich et l’école de Francfort, en Allemagne comme aux États-Unis, mais il souligne, en se fondant notamment sur les témoignages qu’il a personnellement recueillis auprès de Leo Löwenthal et d’Adolf Löwe, que les liens entre Tillich et les membres de l’école sont « des liens d’amitié plutôt que de dépendance intellectuelle ».

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Si la première partie du recueil privilégie une approche historique, la seconde examine, dans une perspective plus systématique, dans quelle mesure la voie du « socialisme religieux » explorée par Tillich peut aujourd’hui contribuer à l’élaboration de nouvelles formes d’éthique sociale dans un contexte mondialiste et multiculturel. À l’articulation de ces deux approches, l’étude de Céline Ehrweinexamine les relations entre Tillich et Hannah Arendt, à la lumière notamment de leur correspondance, et propose une critique croisée de leurs théories sociales et politiques : si la tentation du socialisme religieux est de confondre les domaines politique, social et spirituel, la tentation d’Arendt et des libéraux est d’abandonner toute thématisation critique de leur inéluctable conjonction. André Gounelle, dans une réflexion librement inspirée de Tillich, se demande si les sociétés ont besoin d’une éthique en complément de leurs règles juridiques et dans quelle mesure les convictions des communautés religieuses peuvent contribuer à en déterminer les contenus et à en tracer les limites. Théo Junkervoit dans le socialisme religieux de Tillich la synthèse d’un protestantisme et d’un socialisme reconduits à leurs principes respectifs ; à la croisée d’une tradition prophétique et d’une revendication de justice immanente, d’un « projet de civilisation générant une culture » et d’un « projet politique inspirant une forme de société », le socialisme religieux « établit les fondements d’une politique réaliste, ouverte à une théologie généreuse, libre et solidaire de la condition humaine ». Mary Ann Stenger explore les fondements ontologiques et théologiques de la théorie tillichienne de la justice créatrice et soumet ses applications au critère d’une vision différenciée du pouvoir politique : pour que la justice créatrice devienne effective, ceux qui se tiennent près des centres de pouvoir et ceux qui sont relégués dans leurs marges doivent accepter de s’écouter réciproquement dans le but de faire naître des structures politiques plus justes. Robison B. James suggère que la critique tillichienne de l’« existence bourgeoise » repose sur une lecture unilatérale d’Adam Smith et néglige un aspect crucial de sa doctrine : les sentiments moraux qui sont dans une population donnée la condition d’existence d’un système économique efficace et compétitif ; révisée sur ce point, l’éthique sociale de Tillich contiendrait l’amorce d’une contribution décisive aux discussions sur la théorie éthique de l’utilitarisme. Emmanuel Toniutti esquisse une réflexion éthique sur le management de l’entreprise à partir d’un cadre conceptuel emprunté au socialisme religieux de Tillich. Jean Richard montre comment le « socialisme religieux », élaboré par Tillich en terre protestante dans les années 1920, peut aider à résoudre le conflit toujours latent entre la « doctrine sociale de l’Église » catholique romaine et la « théologie de la libération » issue des pays du tiers-monde, d’Amérique latine tout particulièrement. Etienne Higuet analyse la vision du socialisme brésilien qui s’exprime dans les documents officiels du Partido dos Trabalhadores (Parti des Travailleurs) et dans son programme de gouvernement à partir des catégories du socialisme religieux de Tillich. Jorge Pinheiro examine plus spécifiquement l’évolution récente du socialisme brésilien à la lumière des réflexions de Tillich sur l’utopie et le mythe de l’origine. Denis Müller souligne que la religion, au sens où la conçoit Tillich, entretient avec le monde profane un rapport à la fois structurant et critique ; il interroge cette conception de la profanité à partir des rapprochements que Jean-Luc Nancy opère entre « création du monde » et « mondialisation ».

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Un discours de Tillich, intitulé « Le national-socialisme et la Révolution française », figure en annexe de ce volume. Radiodiffusé en Allemagne le 5 juillet 1943 sur les ondes de la Voix de l’Amérique, ce texte emblématique de l’itinéraire intellectuel et politique du théologien germano-américain est ici pour la première fois publié en traduction française.

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M. B.

samedi 14 mars 2015

Jorge Pinheiro deu esta entrevista em 2008



Jorge Pinheiro fala sobre seu livro  Novela de memórias: um pedaço de mim





Esta entrevista foi feita por ocasião do lançamento do livro de memórias de Jorge Pinheiro em maio de 2008, publicado pela Eleva Cultural, em São Paulo.

P- Você ainda é jovem. Políticos, jornalistas e escritores, em geral, escrevem suas memórias já tarde, quando o ocaso se aproxima. Por que você está lançando seu livro agora?
Jorge Pinheiro - Obrigado pelo jovem. Tenho 63 anos (lembrar que esta entrevista foi feita em 2008 portando agora o Jorge tem 69) saudáveis até agora, mas 63 anos nos levam a pensar no trânsito em direção à eternidade. Donde, começou a contagem regressiva. As ideias do livro partem de dois fatores, o papel da utopia socialista na minha vida e os demônios que infernizaram a minha juventude. Na verdade, como novela de memórias o livro tem dois personagens: eu mesmo e a utopia socialista. Quando falo utopia não estou menosprezando o sonho do socialismo, mas colocando-o num patamar de realização permanente, histórica e transhistórica. Ou seja, vejo o caminhar permanente da utopia, sinto o seu cheiro agradável, mas não necessariamente vou vivê-la como desejaria. E os demônios, seguindo Nietzsche, são os pecados da juventude que se tornam virtude na velhice. São os pesadelos que andam sempre ao lado dos sonhos. Nesse sentido, como qualquer texto biográfico, o meu livro tem função de exorcismo. Exorcizar fantasmas e demônios e ficar com a utopia geradora de novos sonhos. O livro é a primeira parte de uma trilogia esperada. É a minha história e a história da minha utopia, onde tudo o mais é cenário. É biografia, mas também ficção, pois sonhos e demônios são personificados, interferindo na vida do autor e de seu sonho maior.
P - Qual o período de sua história pessoal que é abrangido pela obra que em breve será lançada?
Jorge Pinheiro - A história cobre os anos de 1969 a 1973. Ou seja, minha militância no Movimento Nacionalista Revolucionário/MNR, o primeiro exílio, a militância no Chile de Allende, a prisão depois do golpe de Pinochet e a condenação por fuzilamento. Se levarmos em conta que fui para o paredón para ser fuzilado e hoje posso contar a história para vocês, é fácil entender os demônios da minha história.
P- Você sente algum tipo de nostalgia em relação ao período marcado pela ação política de 68, passados 40 anos do ocorrido?
Jorge Pinheiro- Vocês publicaram a coisa de semanas um ótimo artigo sobre Daniel Cohn-Bendit, onde ele pede às novas gerações que esqueçam o Maio francês. Eu e minha mulher, Naira Carla Di Giuseppe Pinheiro dos Santos, temos trabalhado bastante sobre esta questão. E, ao contrário de Cohn-Bendit, não negamos a contemporaneidade de 1968. Ao contrário, agradecemos a Deus por aquele kairós, enquanto esforço de ruptura com uma sociedade arcaica e sem sintonia com o novo que se avizinhava, e de construção de um socialismo democrático e revolucionário. Chamar o movimento de 68 de rebeldia juvenil é não entender a riqueza criativa do kairós histórico é negar as lutas que partiram de estudantes e trabalhadores da França em direção aos EUA, Itália e Alemanha, e jogar no lixo as lutas entre o capital e o trabalho, as guerras do Vietnã, Laos, Camboja e as insurreições populares no Chile, Portugal e Nicarágua. Não tenho nostalgia, porque não situo minha ação no passado, mas no presente, enquanto ativista político-social que sou. O Maio francês abriu um novo momento na história do planeta e não se limitou à Europa. Espraiou-se pelo mundo. E minha vida política, quer no Brasil, no Chile, na Argentina e mesmo na Europa, esteve correlacionada ao Maio francês. Aprendi desde pequeno que não se cospe no prato em que se come. Creio que cresci em relação à minha ingenuidade militante e juvenil, mas isso não significa negar os momentos nobres e poderosos da minha militância nos anos 60 e 70. Minha conversão ao cristianismo, que é um ato de fé no sacrifício do Cristo, de forma nenhuma implicou um abandono de minha consciência política. Nós, batistas, consideramos inalienável a liberdade de consciência e acreditamos que cada pessoa é livre perante Deus em todas as questões de consciência. Nesse sentido, sou um utópico: acredito que devo me posicionar a partir de uma ética da responsabilidade social. Isso implica entender o paradoxo da multicultura relacional brasileira: vivemos num país onde impera a moral autoritária do senhor, da casa grande e da senzala, e a moral libertária da contracultura – a moral do “não existe pecado do lado de baixo do Equador/ vamos fazer um pecado rasgado, suado, a todo vapor”. Por isso, qualquer atuação no campo social implica compreender esta realidade. Mas, consciente de que as sociedades devem se organizar através de relações democráticas considero que a igreja na América Latina tem como desafio embasar seu compromisso no imperativo protestante: liberdade, conhecimento e justiça. Tal processo se expandirá conforme cresça a consciência de que temos a tarefa de transformar o Brasil num país onde todos possam acessar condições dignas de vida e justiça social. E, logicamente, todo o continente.
P- Como ocorreu o processo vivido por você -- um militante marxista radical considerado perigoso pela ditadura militar brasileira -- de rompimento com sua política e o posterior encontro com o cristianismo, a Igreja Batista, a teologia? Como você lida com essa questão hoje?
Jorge Pinheiro – Jesus proclamou a chegada do Reino de Deus, que é um reino de justiça, paz e alegria. É bem verdade que, muitas vezes, o cristianismo tem deixado a proclamação do Reino de Deus de lado e procurado viver sob a tutela do reino deste mundo. Mas, só para mostrar o envolvimento cristão protestante na transformação do mundo, vou me remeter à história da militância cristã na Inglaterra do século XVIII. William Wilberforce e William Pitt são nomes conhecidos na Inglaterra, mas não entre nós. Amigos desde a universidade, esses dois homens, no século 18, chegaram ao Parlamento no início dos seus vinte anos. Pitt elegeu-se primeiro-ministro e ganhou o apelido de "o jovem", para diferenciá-lo do pai, que também ocupara o cargo. E resolveu implantar um projeto político audacioso: acabar com o tráfico de escravos, liderado pela Inglaterra. Projeto difícil, pois a maioria dos parlamentares estava direta ou indiretamente ligada ao tráfico. Pitt convocou Wilberforce para ajudá-lo na tarefa. E foi assim que dois movimentos marcaram a Inglaterra: a campanha contra a escravidão, que começou em 1789, com um discurso de William Wilberforce na Câmara dos Comuns, e as campanhas pelas reformas trabalhistas, que desembocaram no movimento social cristão. Em 23 de fevereiro de 1807, o tráfico de escravos foi interrompido, graças à intensa militância cristã e política de Wilberforce. A partir desse momento, as campanhas abolicionistas foram lideradas por outro ativista, Thomas Fowell Buxton. Ambos, Wilberforce e Buxton, pertenciam a um pequeno grupo protestante surgido na paróquia de Clapham, vilarejo distante oito quilômetros de Londres. Assim, a comunidade de Clapham, aliada a grupos não conformistas, e através da publicação de literatura, realização de palestras e mobilizações de rua, foi responsável por algumas das manifestações sociais mais importantes da Inglaterra. Em 25 de julho de 1833, o Ato de Emancipação libertou os escravos em todo o império britânico. O significado dessa ação repercutiu em todo o mundo, inclusive no Império brasileiro, estrategicamente ligado à Inglaterra, através de três intelectuais: Joaquim Nabuco, Rui Barbosa e Luiz Gama. Nabuco, que era diplomata, se inspirou no cristianismo militante de Wilberforce para organizar o movimento que levou a monarquia brasileira a aprovar a Lei do Ventre Livre. Somada à pressão britânica, a militância de Nabuco contribuiu para determinar a abolição da escravatura, em 1888. Junto com as campanhas abolicionistas, as reformas trabalhistas mobilizaram outros intelectuais protestantes vindos do anglicanismo, como John Malcolm Ludlow (1821-1891), Charles Kingsley (1819-1875) e Thomas Hughes (1822-1896), que lutaram pelo fim da escravidão, contra o trabalho infantil nas fábricas e pela jornada de dez horas. Essas mobilizações levaram a uma ampla reforma social e ao surgimento do movimento social cristão inglês. Assim, os protestantes deram início ao movimento social inglês. Homens como Ludlow, Kingsley, Maurice e Hughes criaram o socialismo cristão na Inglaterra. Com plena consciência do que estava fazendo, Maurice afirmou “a necessidade de uma reforma teológica inglesa, como meio de evitar uma revolução política e de trazer o que de bom existe nas revoluções estrangeiras, tem estado cada vez mais impresso no meu pensamento”. O movimento inglês repercutiu com força nos Estados Unidos. E, apesar da visão escravista de muitos protestantes estadunidenses, como Richard Furman, líder batista da Carolina do Sul, que, de certa forma, traduzia o sentimento generalizado entre os grandes fazendeiros sulistas, no norte surgiu um forte movimento protestante contra a escravidão. Seu primeiro grande ativista foi Charles G. Finney, seguido por abolicionistas como Theodore Weld e Lymann Beecher. Um romance marcará a campanha abolicionista e entrará para a história da literatura mundial: A cabana do pai Tomás, de Harriet Stowe. Numa leitura escatológica milenarista, Harriet Stowe considerava que a escravidão não era apenas um pecado do Sul, mas que a culpa era nacional e, por isso, o juízo seria nacional. No livro, atacava a consciência nacional escravista na esperança de que uma purificação da alma dos Estados Unidos livrasse o corpo político da vingança divina. É interessante que o argumento de Wilberforce, exposto em suas campanhas, sobre a inviolabilidade do conceito de que todos os homens são iguais, foi usado pelo presidente estadunidense Abraham Lincoln no ato de 1863, que aboliu a escravidão nos Estados Unidos. Lincoln, cujo mandato se desenrolou em meio à Guerra de Secessão, compartilhava a visão de Wilberforce de que era uma imoralidade possuir outro ser humano e citava o inglês em seus discursos. Com a guerra, veio a vitória do norte e a abolição da escravatura. Finda a escravidão, a discussão sobre a industrialização do país, os danos humanos, misérias e exclusão que produzia entraram na ordem do dia. Surgiram assim os “protestantes públicos” que, ao contrário dos “privatistas”, falavam de cristianismo social, evangelho social, serviço social. Expoentes desse pensamento foram Washington Gladden, ministro congregacional de Ohio, o escritor Charles Sheldon, que produziu uma obra até hoje famosa, Em Seus Passos Que Faria Jesus? e o pastor batista Walter Rauschenbusch.Rauschenbusch (1861-1918) era de origem alemã. Levantou a questão do evangelho social, a partir de uma leitura que combinava a doutrina bíblica da responsabilidade social e os socialistas utópicos. Defendeu uma democracia econômica e política e propôs uma atuação através dos sindicatos. “Nossa economia política tem sido por muito tempo o oráculo de um deus falso. Ensinaram-nos a ver as questões econômicas do ponto da vista dos bens e não do homem. Disseram-nos como a riqueza é produzida e dividida e consumida pelo homem, e não como a vida e o desenvolvimento do homem podem melhorar e serem promovidos pela riqueza material. É significativo que a discussão do consumo da riqueza esteja negligenciada na economia política, contudo a questão humana é a mais importante de todas. A teologia deve ser cristocêntrica, mas a economia política deve tornar-se antropocêntrica. O homem é cristianizado quando põe Deus acima de si próprio, a economia política será cristianizada quando colocar o homem acima da riqueza. É isso que uma economia política socialista faz”, afirmou em Christianity and the social crisis. No mesmo livro, dizia que “nada dará a classe trabalhadora uma compreensão real de seu status de classe e de seu objetivo final do que a luta permanente para conquistar suas reivindicações mínimas e para eliminar as pressões reacionárias contra seus sindicatos. Nós partimos do princípio de que uma organização fraternal da sociedade não terá força se for apoiada apenas por idealistas. Ela (a organização fraternal da sociedade) necessita da sustentação firme da classe trabalhadora, cujo futuro econômico depende do sucesso desse ideal. A classe trabalhadora industrial é, consciente ou inconscientemente, a força para a realização desse princípio. Assim, aqueles que desejam a vitória, desde um ponto de vista religioso, terão que fazer uma aliança com a classe trabalhadora. Mas o princípio protestante da liberdade religiosa e o princípio democrático da liberdade política levam à vitória através da aliança da classe média, que também deseja a conquista do poder, com a classe trabalhadora; dessa maneira, o novo princípio cristão, que busca uma organização fraternal da sociedade, deve aliar-se para a conquista que ambos querem”.Acho que estou em boa companhia, principalmente quando me lembro do companheiro Martin Luther King Jr., pastor batista, e um dos maiores militantes da causa social em todos os tempos.
P - Como essa crise e a superação dela aparecem no livro? A revolução e Cristo ainda caminham juntos na América Latina? Por quê?
Jorge Pinheiro – Hoje, na América Latina, muitos intelectuais, pastores e teólogos protestantes estão organizados ao redor de projetos político-sociais. Mas, logicamente, a preocupação primeira das igrejas protestantes é com a vida espiritual das pessoas e sua renovação em Cristo. Hoje, não poucos evangélicos atuam inspirados na fé cristã em movimentos populares, sindicatos, partidos políticos e ministérios de ação social de suas igrejas. E, em relação ao nosso país, atuar politicamente já faz parte da vida dos protestantes brasileiros. Em termos de organização, vou falar de dois movimentos que, embora novos, têm fermentado positivamente o solo militante evangélico. O primeiro é o movimento da Missão Integral, que procura envolver as igrejas locais com o compromisso social. Na visão da Missão Integral, da qual faço parte e sou um dentre muitos teóricos, a proclamação do Evangelho tem consequências sociais quando olha o ser humano como totalidade. Assim, a teologia da Missão Integral busca a justiça social porque entende a fé como intervenção política, material e espiritual, e acredita que a transformação das pessoas e as mudanças estruturais estão correlacionadas. E porque acreditamos que o ser humano é a imagem de Deus, a Missão Integral é uma teologia para aqueles que carecem de bens e possibilidades, mas que, como os demais, são imagem de Deus. Os despossuídos de bens e possibilidades têm conhecimento, habilidades e recursos. Tratá-los com respeito significa propiciar condições para que sejam arquitetos de mudança em suas comunidades, ao invés de impor soluções. Trabalhar com os despossuídos e expropriados envolve a construção de relações que conduzem a uma mudança mútua. E, para a Missão Integral, quem pode e deve atuar assim são as igrejas locais. O futuro da missão integral se define, pois, em termos de capacitar as igrejas locais para que transformem as comunidades das quais fazem parte. As igrejas, como comunidades de cuidado e inclusividade, estão no coração do que significa fazer missão. As pessoas são, em particular, atraídas à comunidade cristã antes de serem atraídas pela mensagem cristã. Esse jeito de produzir inclusão social nasce de baixo, nasce nas igrejas, traduz uma teologia do Reino de Deus, comunitária, a experiência de caminhar com as comunidades. Olhando assim, a igreja não é meramente uma instituição, mas comunidade na qual se concretizam os valores do Reino de Deus. A participação dos despossuídos e expropriados na vida da igreja leva a encontrar novas maneiras de ser igreja no contexto da cultura brasileira. Dessa maneira, a Missão Integral, que hoje envolve centenas de igrejas evangélicas brasileiras, é uma teologia social. Tal atividade se amplia para incluir avanços até a transformação de valores, a valorização das comunidades e a cooperação em questões de justiça. Em sua presença entre os despossuídos e expropriados, a igreja está numa posição singular para restaurar a dignidade das pessoas, apresentando valores que produzem recursos e criam redes de solidariedade. Mas os problemas continuam presentes, por isso toda ação de transformação é permanente. Temos problemas políticos e sociais, como pobreza, violência, corrupção. Má qualidade dos serviços públicos nas áreas de educação e saúde, agressões contra o meio ambiente. Por isso, num momento em que a visibilidade e o reconhecimento da presença protestante reclamam expressões políticas de responsabilidade e serviço, nós, ou seja, um grupo de evangélicos de igrejas diferentes e de diferentes partes do Brasil estamos atuando na construção de um movimento chamado Evangélicos pela Justiça. Bem, você deve estar pensando, mas por que dois movimentos: Missão Integral e Evangélicos pela Justiça? Considero que a Missão Integral, que hoje já é estudada como matéria em muitas faculdades de teologia, visa atuar através das igrejas, sugerindo programas e propostas para estas atuarem nos lugares onde estão implantadas. Aqui, então, o agente é a igreja local: agente de transformação social. Já no caso do movimento dos Evangélicos pela Justiça desejamos ter neste primeiro momento uma atuação conscientizadora sobre os formadores de opinião do mundo protestante. Ao mesmo tempo, temos uma preocupação definitivamente política, pois queremos uma alter sociedade, que supere o capitalismo e suas orientações ideológicas, o neoliberalismo e as chamadas terceiras vias. Trata-se de meta histórica e estratégica, que necessita de um programa de transição, e que envolverá contribuições de dentro e de fora do campo protestante. Mas, acima de tudo, não é um projeto que envolva a criação de um poder evangélico ou apoiado na religião. Por isso, nós, os Evangélicos pela Justiça, rejeitamos os modelos de fusão entre instituições religiosas e poder político. Não porque consideramos a política indigna ou contrária à mensagem do Reino de Deus, mas porque acreditamos que as instituições políticas de uma sociedade democrática devam ser construções históricas, pactuadas entre pessoas de qualquer fé ou de nenhuma fé. E que o papel dos cristãos é testemunhar de sua fé também nas questões sociais e políticas. Assim, a luta contra a globalização excludente e suas formas de legitimação ideológicas, seculares e religiosas, conservadoras ou progressistas, é um projeto que exige estratégia histórica, que vai além das confissões religiosas, remetendo à aspiração de uma humanidade livre e democrática. Mas é um projeto legítimo para quem vê a fé cristã como chamado ao compromisso com a libertação de todas as formas de escravidão, opressão e discriminação, que negam nos seres humanos a imagem de Deus e nos impedem de um encontro com nosso Criador. É isso aí.

Jorge Pinheiro, é escritor, foi professor de Filosofia e Teologia na Faculdade Teológica Batista de São Paulo, é pós-doutorado Mackenzie e atualmente mora em Paris, França.

Omar de Barros Filho é jornalista, tradutor e editor do site



postado em Entrevistas
ERRO

lundi 9 mars 2015

Dentidad i karakteristikas de los anusim

AKI YERUSHALAYIM #96

DENTIDAD I KARAKTERISTIKAS DE LOS ANUSIM
Muevas ideas sovre la istoria de los anusim i sus kontribusion a la kultura djudia, espanyola i mundiala 
Moshe Shaul

Se avlo, i se eskrivio tambien muncho, sovre los ”anusim”- termino adoptado ultimamente para los ke se uzava yamar, de antes, “marranos” o “djudios sekretos”;  ma la verdad es ke asta el prinsipio del siglo pasado  kaje i no uvo ningun istoriador ke se okupo de investigar seriozamente los diversos aspektos de este tema. Es solo a lo largo del siglo 20 ke empesaron a ser examinados, por un numero kada vez mas grande de istoriadores i investigadores de otras disiplinas, no solo la istoria de los anusim sino ke tambien sus kontribusion a la istoria i kultura de Espanya i otros paizes mas, sus ideolojia, la manera de la kuala se identifikavan i las razones ke los pusharon a mantener sus fidelidad a la relijion djudia, malgrado todos los peligros ke esto komportava.

Mensionaremos, a titolo de ilustrasion, a los mas konosidos de entre eyos: Marcel Bataillon de Fransia; Americo Castro,  Antonio Dominguez Ortiz, Julio Caro Baroja i Francisco Marques Villanueva de Espanya; i de entre los istoriadores djudios: Cecil Roth, Yitzhak Baer, Haim Beinart, Israel Revah, Bentsion Netanyau  i otros mas.

En el livro "אנוסים – זהות כפולה ועליית המודרנה"   (Los Anusim – Doble Identidad i Empesijo del Modernismo), ke viene de ser publikado ultimamente, Yermiyau Yovel – Profesor Emerito de la Universidad Ebrea de Yerushalayim – trata de los diversos aspektos de esta kestion, analiza i deskrive en klaras palavras las tezas de los ke se okuparon de este tema, i a la fin del livro ekspoza su propia teza, bastante diferente de las de sus predesesores.

La primera konkluzion a la kuala yega Yovel es ke no se puede avlar de los anusim (i de sus desendientes, los bene-anusim), komo de un grupo omojeno, ke todos sus miembros tenian mas o menos los mizmos uzos, una fe o un ideal komun.  Todo a la kontra – uvo entre eyos ke estavan firmemente konvensidos ke la relijion djudia era la mas djusta i verdadera, i ke estuvieron prontos a sakrifikarsen por eya, en los kemaderos de los autos-dafe;  ma uvo tambien ke fueron djuzgados i kondanados por la Inikizision komo “djudaizantes” aun ke en realidad no eran ni djudios ni kristianos, sino ke agnostikos o ateistas, ke refuzavan de kreer ke ay un  Dio ke kreo i rije al mundo, i al kual tendremos ke dar kuento de muestros aktos.       

Un exemplo de los ke apartienen a este grupo es Fernando de Medina ke nasio en 1656 en el Sud de Fransia, en una famiya de konversos, paso a bivir en Espanya i despues en Mexico onde fue arestado por la Inkizision, siendo sospechado de “djudaizar”.  El fue investigado durante 7 anyos en los kualos al prinsipio paresia estar pronto a tornar a la relijion kristiana, i aksepto mizmo de dar los nombres de otros anusim ke konosia; ma despues el deklaro a los ke lo investigavan ke tiene dudas sovre la existensia de un Dio i no kree ke ay un mundo vinidero, al kual iremos despues de muestra muerte.  En otra interrogasion el disho ke no kree ke ay un Dio, ma afirmo, djuntos kon esto, ke el es djudio.
El eskrivano ke tomava de nota sus deklarasiones, adjusto ke a la vista Medina kere ke “lo tomen por loko”, ma la verdad es ke fueron los inkizitores i el eskrivano ke no entendieron ke se tratava de un muevo fenomeno: atamiento al puevlo i a su identidad istorika, sin relasion a una kreensia relijioza.
De otra parte topamos tambien, en Espanya, no pokos konversos ke se distingieron por la ardor de sus fe katolika i mizmo por sus esforsos de yegar a un nivel espiritual aun mas alto de la relijion kristiana. El exemplo mas konosido es el de Santa Teresa de Avila, ke aun ke era desendiente de un konverso ke fue kemado en un auto-da-fe, sovresalio por la ardor de su atamiento a la relijion katolika i kreo el mistisizmo katoliko de Espanya. 

Otro exemplo muy famozo, es el de Fray Luis de Leon, profesor en la Universidad de Salamanca, ke fue kondanado por la Inkizion a 6 anyos de prezo, por averse atrevido a trezladar al espanyol el “Kantar de los Kantares”, malgrado la defensa de la Iglezia de meldar i estudiar los tekstos biblikos i aun mas de esto, traerlos a la konosensia del ancho publiko.

El echo mizmo ke estas dos tan eminentes personalidades del mundo kristiano fueron investigadas, i en el kavzo de Fay Luis de Leon i otros mas,  fueron mizmo kondenadas a prezo, malgrado la sinseridad de sus fe, mos da una idea de la atmosfera de espanto en la kuala bivieron durante siglos los anusim i sus desendientes.  Eyos estavan a la mersed de los malsines ke los denunsiavan, o mizmo de las konfesiones ke los inkizidores ekstraiyan kon torturas de los ke eran sospechados de “djudaizar”. Eyos eran  ovligados a dar los nombres de sus parientes, amigos i konosidos  kon los kualos partisipavan a las orasiones ke azian o a los ritos ke kumplian, permetiendo ansi de yegar a numeros aun mas grandes de konversos sospechados.

Durante los serka de 300 anyos ke la Inkizision fue aktiva en Espanya ansi ke en Italia i en Amerika Latina, los konversos tuvieron ke bivir una doble vida: komo kristianos afuera de sus kaza, i komo djudios adientro, akavidandosen en la mas grande mizura posible a ke sus atamiento a la relijion djudia no sea konosida por la Inkizision.  Eyos eran amenazados kontinualmente por la grande red de espiones ke eskudrinyavan todo el tiempo, a ver ken no komia karne de puerko, ken ayunava en el Dia de Kipur, ken vistia kamiza limpia o ensendia kandelas tadre de Shabat etc.

Esta doble vida i la inkietud ke los ovligava a akavidarsen todo el tiempo afin de no ser deskuviertos, marko el karakter i la identidad de los anusim de una manera tan fuerte ke eya puede ser rekonosida en sus sigientes jenerasiones tambien, mizmo en los paizes a los kualos emigraron de Espanya i Portugal: Fransia i Italia, Flandres (oy Beljika), ‘Holanda i Inglitierra i sovre todo los paizes del kontinente amerikano ke fueron konkistados por las potensias evropeas de entonses. 

Esta dualidad ansi ke la inkietud de la kuala avlimos, el espanto de ser deskuvierto por los ke los persegian, kreo un tipo de personas ke no se someten a las desiziones de las autoridades sino ke son independientes i azen lo ke konsideran djusto; personas ke bushkan kontinualmente muevos kaminos i posibilidades para adelantar en la vida, sigun lo izieron, entre otras, en dezvelopando el komersio internasional entre Evropa i el Muevo Mundo.  En ‘Holanda, por exemplo, eyos krearon toda una flotilia de naves ke le permetieron de ser una potensia maritima de primer grado, ke podia amenazar  las linyas de navigasion entre Espanya i las Amerikas, aun ke del punto de vista militar no podia enfrentarse aviertamente kon las fuersas armadas espanyolas.

Esto i mas: la aviertura de los anusim i sus desendientes a muevas ideas,  a inovasiones en el kampo de la relijion, de la filozofia, de la ekonomia i mizmo de las estrukturas politikas i sosiales, los yevo a ser un elemento reformador i inovador en las komunidades djudias ansi ke en  la sosiedad  en jeneral.  La libertad de relijion i el komersio libre, ke son dos de los fundamentos de la sosiedad liberal en muestros dias, son tambien dos prinsipios de baza en la vida de los anusim, ke lucharon para kedar fideles a sus relijion i no akseptar la ke les era impozada,  i despues de la ekspulsion, pozaron, en los paizes onde toparon refujio,  los fundamentos del komersio internasional libre.

Yovel pensa ke los anusim kontribuyeron tambien en una grande mizura a los trokamientos ke tuvieron lugar, a lo largo de los anyos, en las relasiones entre la relijion djudia i el puevlo djudio, ansi ke en la kreasion de una sosiedad laika, al lado de la ke kontinua ainda a bazarse sovre la relijion, i esto no solo en lo ke toka al mundo djudio sino ke tambien en el mundo en jeneral.
Visto el espasio limitado de este artikolo, no podremos alargarmos mas sovre este aspekto i mos limitaremos a apuntar las konkluziones del autor sovre el grande intereso ke tiene para mozotros el estudio de la istoria de los anusim i de sus kontribusion a la kultura, ekonomia i otros aspektos mas de la sosiedad umana.

El kantar de los kantares II

AKI YERUSHALAYIM #96

ANTOLOJIA DJUDEO-ESPANYOLA
Seleksion de tekstos eskojidos de manaderos diversos i kopiados adaptandolos a la grafia de Aki Yerushalayim, afin de dar una idea de los diferentes estilos i niveles linguistikos ke se reflektan en la kreasion literaria en ladino a lo largo del tiempo.

EL KANTAR DE LOS KANTARES II (SHIR 'HASHIRIM)

de El Livro de la Ley, los Profetas i las Eskrituras Trezladado en la Lengua espanyola Estamparia de A. Boyadjiyan Konstantinopla 1873, paj. 431-432 

Yo soy la roza de Sharon, el lirio de los vayes
Komo el lirio entre los espinos
Ansi es mi kompanyera entre las ijas.

Komo al mansano entre los arvoles de la shara
Ansi es mi kerido entre los ijos
En su solombra dezei i me asenti
I su fruto fue dulse  a mi paladar.

Me trusho a la kaza del vino
I su bandera sovre mi fue amor.
Asufridme kon tortas de uva
Esforsadme kon mansanas
Porke estoy enferma de amor.

Su iskerda esta debasho de mi kavesa
I su derecha me abrasa

Yo vos kondjuro ijas de Yerushalayim!
Por las korsas o por las siervas del kampo
Ke no despertesh ni agash levantar a mi amada
Asta ke envelunte.

La boz de mi kerido! Ek, este viene saltando sovre
Los montes, saltando sovre las kuestas
Semejante es mi kerido al korso
O al kavrito de los siervos.

Ek, el esta detras de nuestra pared
Mirando por las ventanas
Mostrandose por las reshas. Respondio mi kerido i me disho:
Levantate, kompaniera mia, ermoza mia i vente
Porke  ek, el ivierno paso
La luvia paso i se fue.

Las flores se aparesieron en la tierra
El tiempo de podar yego

I la boz del tortulo es oyida en nuestra tierra
La igera espunto sus igos 
i las vides en sierne dieron golor
Levantate kompanyera mia
ermoza mia i vente

Palomba mia ke esta en los reskisios de la penya
En la enkuvierta de la roka alta
Azme ver tu vista, azme oyir tu boz
Porke tu boz es dulse i tu vista ermoza

Aferradnos las rapozas, las rapozas pekenyas
Ke danyan las vinyas.
Porke nuestras vinyas estan en sierne

Mi kerido es mio i yo soy suya
El apasenta entre los lirios

Asta ke sople el dia i fuygan las solombras.
Tornate, asemejate kerida mia
Al korso o al kavrito de los siervos
Sovre los montes de Betar


mardi 3 mars 2015

O profeta sincero

Pr. Jorge Pinheiro
Igreja Batista em Perdizes
Noite -- 01/03/2015

Estudos interreligiosos -- Judaísmo

O TALMUD
História, Ética e Teologia

JORGE PINHEIRO, PhD

Entre os anos que vão da destruição do beit sheni (segundo templo) até a derrota da revolta de bar Cochba (70 a 135), Israel vive um momento muito especial em sua história, que recebe o nome de “período de Yavne”. Esse período caracterizou-se por novas tentativas de reconquistar a independência por meios militares e pela formação de um novo sistema de governo, que permitiu aos judeus sobreviverem sem um Estado.

Um homem, o rabino Yochanan ben Zakai, inicia a reconstrução da vida judaica, não mais em Jerusalém, mas em Yavne. Restabelece as funções do sanhedrin (sinédrio), fixa os meses e os anos bissextos, possibilitando a manutenção das festas judaicas mesmo sem templo. Yavne transforma-se assim num centro da cultura nacional judaica e de sua espiritualidade.

Anos mais tarde, o rabino Gamaliel, filho de um dos líderes da revolta contra Roma, é reconhecido como líder da nação e substitui ben Zakai, tornando-se chefe do sinédrio de Yavne. Tem início uma política de unificação das diferentes seitas judaicas: sacerdotes saem de Yavne em direção aos pontos mais distantes do galut (diáspora), com a finalidade uniformizar doutrinariamente o povo judeu. O contato com os cristãos é proibido e tem início de ambas as partes uma separação histórica entre cristianismo e judaísmo.

Na Academia de Yavne são estabelecidas as características das festas judaicas, agora sem sacrifícios e peregrinações anuais. É realizada uma nova tradução do Tanach para o grego, já que a Septuaginta, muito usada pelos cristãos, não incorporava a visão dos rabinos de Yavne.

Outro nome que se destacará em Yavne é do rabino Akiva ben Yossef. Viaja por quase toda a diáspora,  da Gália, no Ocidente, à Babilônia, no Oriente. Prega a Tanach e transforma-se em um de seus mais importantes intérpretes. Após o fracasso da revolta de bar Cochba, é preso e condenado à morte.

Vencida a última resistência judaica, o imperador romano Adriano toma uma série de medidas que lembram em muito as leis de Antíoco IV Epifanes: proíbe o estudo do Tanach, a prática da circuncisão e a ordenação de novos rabinos. Derrotados e perseguidos, a grande maioria dos judeus deixa a Judéia e refugia-se no Galil (Galiléia), primeiro em Usha e posteriormente nas cidades de Tzipori e Tveria. No Galil será estabelecido o centro da cultura judaica nos séculos II, III e IV.

Nessa época, duas instituições, que já existiam, passam a definir a vida política e religiosa judaica, a nessiut e o sanhedrin. A nessiut era a presidência, e seu ocupante recebia o título de nassi, o patriarca e era o líder máximo do povo judeu. Com pequenas exceções, o cargo de nassi foi ocupado pelos descendentes do rabino Hilel, o sábio, que descendiam, segundo a tradição, da linhagem do rei Davi. O nassi era eleito pelo sanhedrin e o cargo era vitalício. Ao nassi cabia nomear os dirigentes das comunidades do galut e recolher contribuições para a manutenção do governo judaico. Como desde o século I, a lei escolar de Shimon ben Shetach definia a gratuidade e obrigatoriedade da instrução primária para todos os meninos judeus, o nassi era responsável por garantir que em cada cidade houvesse ao menos uma escola. O patriarca também representava o povo junto ao império romano. O cargo de nassi só vai ser extinto em 427.

Enquanto o nassi fazia as vezes de rei, o sanhedrin fazia as vezes de parlamento, combinando os poderes legislativo e judiciário. Nos dois séculos posteriores à derrota de bar Cochba, o sanhedrin reunia os rabinos e principais eruditos da época. Os saduceus, que representavam a aristocracia e a classe alta, já haviam desaparecido da vida judaica. A orientação rabínica tinha o peso hegemônico dos fariseus. Assim, a atividade principal do sanhedrin consistia em discutir as leis da Torah e intepretá-las e adaptá-las à nova realidade. Nesse sentido, o sanhedrin passou a ser um beit midrash, uma casa de estudo. Os rabinos realizavam discussões e debates e seus discípulos acompanhavam com interesse a seqüência das argumentações. Mas nada era anotado. Tudo era guardado de memória. Os rabinos mantinham, também, cursos sobre assuntos de interesse cotidiano, de forma que as salas do sanhedrim estavam sempre cheias de estudantes, futuros rabinos do povo judeu.

Além de funcionar como beit midrash, o sanhedrin era também beit din elion, o supremo tribunal.

E assim, no correr desses anos, vai-se formando um novo corpo de leis, derivadas da Torah, que não se encontram nela, mas que tinham como finalidade dar respostas à nova realidade que surge com o fim na nação judaica geograficamente estabelecida. Como a Torah é sagrada, nada é agregado a ela para evitar que pudesse de alguma forma lhe fazer sombra. Por isso, a nova legislação não é escrita em lugar nenhum.

Com o passar dos anos, esse corpo de leis torna-se tão vasto e as condições da diáspora culturalmente tão complexas, que se tornou necessário escrever o material acumulado até aquele momento. O primeiro texto foi preparado ainda no período de Yavne. Os rabinos Akiva e Meir também redigiram várias leis orais. Temos assim, a mishná (repetição) do rabi Akiva e de outros.
Mas será no final do século II, sob a presidência do nassi rabi Yehudá, da linhagem de Hilel, que foi editada de forma ordenada a primeira Mishná, com a aceitação plena do sanhedrin. Ela incorporou trechos das mishnaiot anteriores.

A Ética dos Pais

A Mishná contém seis partes chamadas shishá sedarim. Cada seder inclui diversas massechtot (tratados) e cada tratado se divide em prakim (capítulos) e perek (parágrafos). Foi redigida em hebraico e contém, ao todo, 63 tratados e 528 capítulos. Os seis livros que formam a Mishná são: Zeraim (sementes), que trata da agricultura e das orações; Moed (festividades), sobre as leis do shabat e dos chaguim; Nashim (mulheres), contém as leis referentes ao casamento, ao divórcio, ao adultério, etc.; Nezikin (prejuízos), sobre a lei civil, criminal, contratos, fraudes, castigos, etc; Kodashim (coisas sagradas), trata da ordem no culto do beit hamikdash e da kasrhrut; Toharot (purificação) sobre o cerimonial da purificação, banho ritual (mikvá), etc.

No tratado Pirkei Avot - Ética dos Pais, por exemplo, temos ensinamentos morais que tratam de boa conduta, estudo, justiça e retidão, sintetizando séculos de cultura judaica:

“Qual o justo caminho que um homem deve escolher para si? Aquele que é uma honra para ele que o pratica e uma honra para ele de parte dos homens. Se tão cuidadoso de um preceito leve quanto de um grave, pois não sabes qual a recompensa dada aos preceitos. Considera a perda de um preceito segundo a sua recompensa e o ganho de uma transgressão de acordo com sua perda. Observa três coisas e não cairás em poder do pecado: sabe que está acima de ti um olho que vê, um ouvido que ouve e que todos os teus feitos estão escritos num livro.” (Rabi Yehudá ha Nassi).

“Bom é o estudo da Torah junto com a ocupação no mundo, pois o labor em ambos faz esquecer o pecado e todo estudo da Torah desacompanhado do trabalho resulta em nada e acarreta o pecado. E todos os que se ocupam do trabalho comunitário se ocupem dele por amor do Nome dos céus, pois o mérito dos seus pais os sustenta e sua justiça permanece para sempre. ‘E quanto a vós, disse Deus, vos darei grande recompensa, como se vós mesmos os tivésseis realizado’.” (Rabi Gamaliel, filho de Yehudá ha Nassi).[1]

Após terminarem seus estudos primários, os meninos que desejavam prosseguir seus estudos eram encaminhados para o Sanhedrin. Lá estudavam a Mishná do rabi Yehudá e as compilações de histórias e tradições que formaram o Midrash, a Tossefta e a Baraíta. Os professores, conhecidos como amoraítas, expositores, conforme ensinavam acrescentavam novas interpretações aos textos dos tanaítas, rabinos cujas discussões estão registradas na Mishná. As conclusões dos amoraítas foram consideradas um complemento, Guemará, da Mishná do rabino Yehuda. Temos, então, a partir da união desses tratados, o Talmud da Palestina ou Talmud Yerushalmi.

Derivado de dml (ser instruído), Talmud traduz a idéia de aprendizado ou ensino. Seu ponto de partida, como vimos é a lei oral, que segundo a própria tradição rabínica repousa em Moisés, que teria recebido de Deus duas leis, a escrita e a oral[2]. Ambas se complementam, mas apenas os judeus têm a segunda[3].

No século IV, novos conflitos entre judeus e romanos levam a destruição das cidades de Tzipori, Lud e Tveria. Milhares de judeus são mortos ou vendidos como escravos. Choques políticos e administrativos entre o Sanhedrin e o patriarca e as difíceis condições econômicas levam o centro de Eretz Israel a sucumbir definitvamente. Há uma maciça emigração de religiosos e amoraítas para a Babilônia.

O último patriarca importante será Hilel II, que é também conhecido por ter realizado os cálculos do calendário judaico, utilizado até os dias de hoje.

Na Babilônia, os emigrantes palestinos juntaram-se à comunidade judaica, que desde os tempos das deportações realizadas por assírios e babilônicos, manteve-se nas cidades de Nehardea, Mahoza, Pumbedita e Sura. É interessante notar, que nessas cidades havia uma rede de ensino primário judaico de alto nível, que o melhor do pensamento palestino tinha migrado para elas e que os reis sassânidas, então no auge de seu poder, aceitavam muito bem a presença judaica na Babilônia.

Rav Ashi, líder da academia de Sura, inicia a compilação do material religioso existente, organiza sua exposição e distribui o material conforme os critérios definidos. Anos mais tarde, quando os sacerdotes zoroastristas iniciam uma dura perseguição religiosa aos judeus, Ravina, o último dos amoraítas babilônicos e chefe da academia de Sura, dá seqüência ao trabalho de Rav Ashi. Surge, então, uma obra monumental, o Talmud babilônico.

Temos então dois talmudim, o Talmud Yerushalmi e o Talmud Bavli.

Assim, os sábios cujas discussões estão registradas na Mishná viveram em Eretz Israel na época dos fariseus, entre os anos 100 a.C. e 200 d.C. Após a finalização da Mishná, outros mestres realizaram novos comentários e readaptações da Mishná, dando origem a um complemento, a Guemará. Este segundo trabalho foi realizado simultaneamente em Israel (entre os anos 200 d.C. e 350 d.C.) e na Babilônia (entre os anos 200 d.C. e 500 d.C.). No entanto, a Guemará babilônica é considerada mais importante.

A Teologia do Talmud

Essa obra traduz setecentos anos de trabalho, cita estudos e conclusões de mais de mil rabinos, mas tem por base apenas três fundamentos:

1. Existe apenas um Deus verdadeiro, justo e bom.
2. A Torah, dada por Ele, contém toda a verdade e a justiça.
3. O homem deve fazer o possível para ser verdadeiro, justo e bom. E a melhor maneira de chegar a essas metas é investigar e cumprir a Torah.

Dessa maneira, o Talmud foi um guia para o povo judeu nos terríveis anos do galut e nas perseguições da Idade Média. A lei em seu sentido estrito, mais conhecida como halachá, manteve a coesão do povo. E tudo aquilo que não é lei, ou seja, as histórias, lendas, fábulas, contos, biografias, provérbios, receitas, matemática, astronomia e medicina, a agadá, serviu como fonte inesgotável de inspiração para a cultura e folclore judaicos. Em parte essa tradição de estudo deu ao povo judeu um alto nível cultural, que manteve mesmo nos momentos mais sombrios da história humana.

Os rabinos costumam dizer que para se nadar no mar do Talmud e não se afogar, é necessário saber nadar muito bem, ou seja, conhecer profundamente a Torah. O Talmud é uma imensa enciclopédia onde todos os assuntos se encontram misturados.

O pensamento judaico é oriental, totalmente diferente do pensamento grego. O judeu começa a falar de um assunto, discorre sobre diversos outros, responde a perguntas que não têm nada a ver com o tema central, e no final da conversa volta ao assunto inicial. Isso leva a teologia ocidental, acostumada à lógica aristotélica, a evitar navegar mais profundamente nas águas do Talmud. Além disso, para o leitor comum, o Talmud apresenta outra dificuldade, está escrito em três idiomas: hebraico bíblico nas citações do Tanach, hebraico da Mishná na Mishná e aramaico na Guemará. Para levar o judeu da alta Idade Média a mergulhar com mais confiança no Talmud, o exegeta Rashi (rabino Shlomo Itzhaki), ao redor do ano 1.100, na França, elaborou uma série de comentários que ainda hoje são de grande ajuda para os estudiosos modernos.

Assim, podemos definir a teologia do Talmud através do seguinte conceito: o conhecimento da idéia de Deus entre os judeus viveu uma revelação crescente. Mas na época do beit sheni o conceito de Deus era bem semelhante ao de hoje: um ser infinitamente poderoso, bom, criador dos céus e da terra, e juiz supremo dos homens. No entanto, nenhum homem pode ser julgado pelas suas ações, se dois fatores não foram levados em conta: a liberdade de escolha e a existência de uma lei que diga o que é certo e o que é errado. Para os rabinos do Talmud não adianta a pura vontade de escolher o bem. Por isso, a Torah é um presente de Deus, permitindo ao homem transformar sua boa vontade em práxis.

Acontece que a Torah, afirmam os talmudistas, apesar de sua transcendência e revelação, está histórica e culturalmente situada no momento em que foi escrita. É preciso um midrash (hermenêutica) para que seus ensinamentos e sua ética possam ser compreendidas e utilizadas pelo judeu de outras atualidades. Vejamos, agora, um exemplo da teologia do Talmud, em dois trechos de um midrash do texto de Ex 20:2.

Eu sou o Senhor teu Deus. Por que os Dez Mandamentos não foram ditos no começo da Torah? Eles fornecem uma parábola. A que isso pode ser comparado? Ao seguinte: Um rei que entrou em uma província disse ao povo: Posso ser vosso rei? Mas o povo lhe disse: Fizeste algo bom para nós para que nos governeis? Que ele fez então? Construiu-lhes a muralha da cidade, introduziu o abastecimento de água para eles, e lutou suas batalhas. Então quando ele lhes disse: Posso ser vosso rei? Eles lhe disseram: Sim, sim. Da mesma maneira, Deus. Ele trouxe os israelitas para fora do Egito, dividiu o mar para eles, fez descer o maná para eles, fez subir um poço para eles, trouxe codornas para eles. Lutou por eles a batalha com Amaleque. Então Ele lhes disse: Eu serei vosso rei. E eles Lhe disseram: Sim, sim. Rabi disse: Isto proclama a excelência de Israel. Pois, quando todos eles estavam diante do Monte Sinai para receber a Torah, todos se decidiram igualmente a aceitar o reinado de Deus alegremente. Além disso, foram garantia um para o outro. E não foi somente no que diz respeito a atos públicos de Deus, revelando-Se-lhes, desejou fazer Seu pacto com eles, mas também no que diz respeito a atos secretos, como está dito: As coisas encobertas são para o Senhor nosso Deus e as reveladas...” (Dt 29:28). Mas eles Lhe disseram: No que se refere a atos públicos, estamos prontos a fazer um pacto contigo, mas não faremos um pacto contigo com referência atos secretos, para que nenhum de nós cometa um pecado secretamente e a comunidade inteira seja considerada responsável por ele”.
(...)
“Outra interpretação: Eu sou o Senhor teu Deus. Quando o Santíssimo, louvado seja, levantou-se e disse: Eu sou o Senhor teu Deus, a terra tremeu, como está dito: “Ó Senhor, saindo Tu de Seir, caminhando Tu desde o campo de Edom, a terra estremeceu” (Jz 5:4). E continuou a dizer: “Os montes vacilaram diante do Senhor” (v.5). E também diz: “A voz do Senhor é poderosa. A voz do Senhor é cheia de majestade” (Sl 29:4) até “E no seu Templo cada um diz: Glória!” (v. 9). E até suas casas estavam plenas do esplendor da Shekiná. Naquele tempo todos os reis das nações do mundo se reuniram e vieram a Balaam, filho de Beor. Eles lhe disseram: talvez Deus esteja para destruir Seu mundo com um dilúvio. Ele lhes disse: Sois uns tolos! Há muito tempo Deus jurou a Noé que não mais traria um dilúvio sobre o mundo, como está dito: Porque isto será para mim como as águas de Noé, pois jurei que as águas de Noé não inundariam mais a terra”(Is 54:9). Então eles lhe disseram: Talvez Ele não traga um dilúvio de água, mas Ele pode trazer um dilúvio de fogo. Porém ele lhes: Ele não vem trazer um dilúvio de água nem um dilúvio de fogo. Simplesmente o Santíssimo, louvado seja, vem dar a Torá ao Seu povo. Pois está dito: “O Senhor dará força ao Seu povo...” (Sl 29:11). Logo que ouviram isto dele, todos voltaram as costas e cada um foi para o seu lugar. E assim todas as nações do mundo foram convidadas a aceitar a Torah, a fim de que não tivessem escusa para dizer: Se nos houvessem convidado, teríamos aceitado. Pois, veja, elas foram convidadas e se recusaram a aceitar a Torah. (...)”.[4]

Bibliografia Mínima Recomendada

Guinsburg, J., Do Estudo e da Oração, São Paulo, Editora Perspectiva, 1968.
Gundry, Robert H., Panorama do Novo Testamento, São Paulo, Edições Vida Nova, 1991.
Berezin, Rifka, Caminhos do Povo Judeu, vol II, São Paulo, Fed. Israelita do Est. de SP, 1988.
Scholem, Gershom, A Mística Judaica, São Paulo, Editora Perspectiva, 1972.



[1] Pirkei Avot (A Ética dos Pais), Capítulo II in J. Guinsburg, Do Estudo e da Oração, São Paulo, Editora Perspectiva, pp. 170.
[2] “Moisés recebeu a Torah do Sinai e transmitiu-a a Josué e Josué aos anciãos e os anciãos aos profetas e os profetas transmitiram-na aos homens da Grande Sinagoga. Esses disseram três coisas: ‘Sede ponderados nos vossos julgamentos, formai muitos discípulos e levantai uma cerca em volta da Torah”. Pirkei Avot (A Ética dos Pais), Capítulo Primeiro in J. Guinsburg, Do Estudo e da Oração, São Paulo, Editora Perspectiva, p. 168.
[3] “Asseverando que as leis orais remontavam ao tempo de Moisés, no Monte Sinai, os rabinos elevaram suas contraditórias interpretações do Antigo Testamento a uma posição de maior importância que o próprio Antigo Testamento”. Robert H. Gundry, Panorama do Novo Testamento, São Paulo, Edições Vida Nova, 1991, pp. 52.
[4] Mekhilta, cap. 5, “O Senhor Teu Deus, in J. Guinsburg, Do Estudo e da Oração, São Paulo, Editora Perspectiva, pp. 194-196.