lundi 12 décembre 2016

O desafio humano

Imago Dei e o desafio do humano
Prof. Dr. Jorge Pinheiro


Quando estudamos o aparecimento do homo sapiens e, por extensão, procuramos entender o que significa ser criatura à imagem e semelhança de Deus, nos confrontamos com duas áreas de conhecimento: a antropologia e a teologia. A antropologia é a história natural do homo sapiens, ciência que estuda os seres humanos e suas relações enquanto produtores de cultura: costumes, ideologia e bens. Já a teologia com a qual estamos trabalhando é o conhecimento calcado e sistematizado a partir dos textos antigos da tradição judaico-cristã, quando aquilo que é eterno brota no mundo do condicionado. Por isso, um sistema teológico deve responder à necessidade de afirmação da mensagem cristã e à interpretação dessa mensagem para cada geração. Podemos, então, dizer que teologia é a interpretação metodológica dos conteúdos da fé cristã e tem um lugar especial no conhecimento, por lidar com um objeto especial e empregar um método especial. 

Tais reivindicações da teologia colocam o teólogo sob a urgência de prestar contas da forma como relaciona a teologia com outras expressões do conhecimento, devendo, dessa maneira, responder a duas questões: qual é a relação da teologia com as ciências e qual é a sua relação com a filosofia?[1] Por isso, ao fazer teologia sempre nos deparamos com a questão de quem é o ser humano, pois toda reflexão sobre Deus leva-nos a pensar sobre que ser é este humano. E se Deus revela-se aos humanos vem a pergunta: quem é este ser a quem Deus se revela? E a conclusão é óbvia: a teologia necessita ter um caráter antropológico. Em outras palavras, toda reflexão sobre Deus obriga a uma compreensão antropológica do discurso teológico. Ora, se a partir da teologia podemos justificar nosso interesse antropológico, será que o inverso é verdadeiro? Será que a partir da antropologia podemos chegar à teologia? Aqui teremos diferentes questionamentos e diferentes respostas.

Sabemos que o ser humano por ter sido construído à imago Dei está aberto à transcendência. Ou seja, faz parte da humanidade do humano a busca do transcendente: é uma abertura, um tropismo. Mas até onde essa abertura leva? A resposta a esta questão gira ao redor do alcance da liberdade humana. Será que ela existe de fato e pode nortear a busca do conhecimento teológico? Para entender como a cristandade abordou a questão, vamos partir do maior pensador da Idade Média. Tomás de Aquino achava que sim, e correlacionava a questão da autonomia para a escolha com a capacidade da mente racional. Para ele, a mente racional amparada na analogia da existência entre Deus e o ser humano, e da lei da causa e do efeito, seria capaz de comprovar a existência de Deus e a infinidade de sua perfeição. Assim, ao partir da análise indutiva do mundo, do tempo e do espaço, o ser humano teria as condições para construir uma teologia natural, onde, através da razão, as verdades a respeito de Deus poderiam ser apreendidas nas coisas criadas, na natureza, no humano e no mundo. 

Um tomista chamado Antônio Rosmini (1797-1855) foi mais longe e definiu a teologia natural como uma das duas ciências da metafísica. A primeira seria a ontologia e a segunda a teologia natural. Para ele, a teologia natural deveria estudar o ser em Deus, pois não se poderia intuir nem apreender o ser absoluto através da natureza. Por isso, se faria necessário recorrer ao raciocínio para descobrir sua existência. Um exemplo é que em relação ao ser humano descobrimos sua existência quando comparamos o ser humano com os seres que ele intui e apreende, embora tais seres não esgotem o que é humano. Mas sabemos que essa existência deve ser realizada plenamente, completada, pela exigência da essência do ser que intuímos. Mas, do ser absoluto, que não intuímos não podemos saber nada além daquilo que nos mostra a exigência do conhecimento de Deus, que podemos ter na ordem natural. Ou seja, para Rosmini, o conhecimento da natureza divina é negativo e ideal. Esse racionalismo indutivo, que partia da lógica aristotélica, soou como heresia para os reformadores do século dezesseis. 

Foi Immanuel Kant, mais cientista do que teólogo, quem rechaçou as proposições tomistas, dando origem ao fideismo cristão. Fideismo é o termo técnico da teologia que nega à razão condições de conhecer a verdade divina. Para os fideístas ou irracionalistas cristãos, a fé cristã só pode ser compreendida através da experiência religiosa. Assim, o fideismo considera que a razão é incapaz de estabelecer a certeza da fé. Reformadores e teólogos entre os quais Lutero, Schleiermacher e Karl Barth se posicionaram no campo do fideismo. Temos, então, duas visões que se relacionam na forma de um paradoxo: o racionalismo e o fideismo. 

Para entender melhor essa discussão e poder elaborar uma resposta alternativa somos obrigados a relacionar imago Dei, enquanto teologia do ser humano, e reino de Deus, entendendo tal correlação como expressão da manifestação de Deus a todas as pessoas, em todos os tempos e lugares. É uma correlação objetiva e transmite a partir do antropológico, do cosmológico e do ontológico um conhecimento universal sobre o caráter e sobre a existência de Deus. Mas tal questão nunca foi muito bem entendida, o que levou à discussão sobre razão e fé a guardar em seu bojo a discussão da extensão da liberdade humana. Esse era um debate que vinha desde os primeiros séculos, quando Justino Mártir afirmou que o ser humano, por ser racional e livre, é responsável por seus próprios atos. Tal afirmação levou a discussão para a relação existente entre Adão e a alienação. Para a igreja oriental, em Adão estavam tipificadas as separações humanas e o seu distanciamento é a história de toda a humanidade. Já para a igreja ocidental, a rebelião de Adão seria a fonte do mal humano. Mais tarde, essa discussão tomou corpo com e Agostinho e, depois, a partir da crítica que a Reforma faz ao racionalismo tomista, ela voltou à tona. Só que foi feita sob novas abordagens, tais como: qual é o destino que Deus reservou ao ser humano? Assim, a discussão entre razão e fé, autonomia e alienação do ser humano levarão ao tema do destino humano. 

Para entender melhor tal discussão convém conhecer as idéias de quatro teólogos que marcaram a história do pensamento cristão. O primeiro deles foi Pelágio (354-418). Sabemos que saiu da Grã-Bretanha, [2] onde tinha jogado um papel importante na formação do cristianismo céltico. Era monge e muito respeitado na Grã-Bretanha tanto entre o clero como entre os líderes celtas não religiosos. Nunca foi visto como herege ou alguém que não merecesse a confiança de seus companheiros. Foi um precursor do humanismo, pois acreditava nas possibilidades da pessoa e via o mal como um produto social. O que para a época era simplesmente um pensamento revolucionário. Estas idéias de Pelágio não combinavam com o determinismo teológico da nascente igreja romana. Nessa época os católicos combatiam os donatistas da África do Norte. Para os donatistas a eficácia dos sacramentos dependia do estado espiritual dos sacerdotes que os ministravam. Essa idéia trouxe um problema para a igreja católica. Caso concordasse significaria que o edifício cerimonial da igreja dependia do caráter moral dos clérigos e ninguém poderia ter a certeza se as ordenanças e os rituais teriam eficácia espiritual. Se a igreja não concordasse com tal visão, por que impedir, então, que leigos ministrassem confissão e eucaristia? Mas, se a declaração dos donatistas fosse falsa, então os sacramentos poderiam ser administrados eficazmente mesmo por um padre pecador. A acusação de heresia conservaria, desta forma, a estrutura da igreja. 

Naquela época, muitos homens da igreja, inclusive Agostinho, defendiam que a igreja era uma instituição cuja santidade vinha dos sacramentos e não da fé das pessoas. Para essas pessoas, os sacramentos produziam santificação e não eram os frutos da vida piedosa que produzia homens santos. A igreja celta, porém, não viu a discussão dessa maneira. Para Pelágio e seu discípulo Celestius, a questão girava ao redor da doutrina do livre arbítrio. Não concordavam com a idéia defendida por Agostinho, que até aquele momento não era majoritária, de um pecado original que contaminou a humanidade. Pelágio não acreditava que a natureza humana estivesse degenerada pela separação de Adão. Defendia que eram os atos e a natureza que levavam o ser humano a herdar a danação. E discordou de Agostinho quando este afirmou que o ser humano só poderia ganhar a salvação através da igreja. Considerou a doutrina do pecado original sem base neotestamentária e afirmou que todos são concebidos sem pecado e, diante de seus delitos e pecados, são salvos pela graça de Deus, que não merecemos, que nos é entregue através de Jesus, o Messias, e sua igreja. 

Até aquele momento, a visão de Pelágio e seus seguidores traduziam a doutrina histórica do livre arbítrio humano e a da maldade inata desta natureza, que não tinha sido degradada, mas modificada pelo pecado. Tal visão levou Pelágio a entrar em choque com seu maior opositor, Agostinho de Tagasta. Mas, as posições de Pelágio não eram as únicas fontes de seus problemas com a igreja. Quando ela visitou Roma, em torno de 380, o que viu e ouviu estava em oposição direta ao rigoroso asceticismo praticado por ele e pelos monges celtas. Ficou chocado com a pompa e o luxo da hierarquia da igreja romana. Responsabilizou a lassidão moral da hierarquia romana, mas obteve como resposta, a partir de citação das Confissões de Agostinho, que Deus em sua vontade determina uns para o luxo e outros para a abstinência. Pelágio atacou este ensino, afirmando que a lei moral impera sobre toda a terra. Pelágio manteve sua vida de asceta, assim como a pregação da natureza moral boa do ser humano e da responsabilidade para escolher o asceticismo cristão para seu avanço espiritual. Apesar de viver longe de Roma, na Irlanda, ganhou inimigos e ficou sob os ataques de Agostinho. Ao redor de 412, Pelágio foi para a Palestina, onde em 415 compareceu diante do Sínodo de Jerusalém acusado de heresia. Para defender-se dos ataques de Agostinho e de Jerônimo, escreveu “Arbitrio de libero”, em 416, que ao invés de melhorar a situação, levou à sua condenação em dois conselhos africanos. Ele e Celestius foram propostos à condenação e excomunhão pelo papa Inocente. Mas o sucessor de Inocente, Zosimus declarou Pelágio inocente em seu “Fidei de libellus” (Indicação breve da fé),[3] mas depois reconsiderou, quando nova investigação foi proposta pelo concílio de Cartago, em 518. Zosimus confirmou as acusações e Pelágio foi condenado. A partir dessa data, mas nada se soube dele.

Hoje Pelágio é lembrado como aquele que teologicamente tentou nos livrar da culpa de Adão. Seus seguidores fazem questão de mostrar que ele foi um dos primeiros dissidentes da igreja católica romana em construção. Assim, Karl Barth, por exemplo, sempre foi visto como um pelagiano incurável. A pessoalidade áspera do monge celta, sua convicção que cada pessoa está livre para escolher entre o bem e mal e sua insistência de que a fé deve ser prática marcou a imaginação teológica britânica e, mais tarde, no final do século vinte não somente da teologia, mas em especial da pedagogia e da psicologia.

Outro gênio do cristianismo, Aurélio Agostinho, disse que o mundo estava transtornado, como se estivesse numa prensa e que os cristãos eram sementes da eternidade, peregrinos a caminho da cidade do céu. Por isso, o destino dos tempos cristãos eram as provações, mas não constituíam um escândalo, porque se amamos este mundo blasfemamos contra Cristo, pois se este mundo está sendo destruído, Cristo já tinha previsto isso.[4] Essa leitura estóica marcará toda sua produção teológica.

Agostinho nasceu há mais de mil seiscentos e cinquenta anos e marcou a história do cristianismo. Aqui não faremos uma biografia deste pastor da nascente igreja católica romana, mas analisaremos, ainda que a galope, alguns aspectos de sua antropologia e como ela se refletiu em sua teologia e eclesiologia. A África produziu três expoentes do cristianismo: Tertuliano, Cipriano e Agostinho. O futuro bispo nasceu no dia 13 de novembro de 354, na cidade de Tagasta, antiga Numíbia, hoje Anabá, na Argélia. Era um homem apaixonado pelo conhecimento e pela vida. Aos dezessete anos uniu-se a uma jovem, que lhe deu um ano depois, seu único filho, Adeodato. Durante quatorze anos viveu com essa companheira. Intelectual brilhante se tornou maniqueísta na juventude. O maniqueísmo tinha sido fundado por Mâni, na Pérsia, no século três. Era um sincretismo que combinava elementos do zoroastrismo, budismo, judaísmo e cristianismo. Segundo Mâni, a luz e as trevas, o bem e o mal estão eternamente em guerra. Alguns conceitos do maniqueísmo, como a concepção de espírito e matéria, aproximavam-se muito do pensamento gnóstico. Para os maniqueus, o ser humano era a prisão material do reino do mal. Em 384, Agostinho tornou-se professor de retórica em Milão, capital ocidental do império. Separou-se de sua primeira companheira, unindo-se a uma segunda. Nessa época, aproximou-se do neoplatonismo, uma interpretação mística e panteísta do pensamento de Platão. Essa filosofia quebrou a dureza de seu coração materialista e criou as condições para que mais tarde aceitasse o cristianismo. Mas nesse meio tempo, Agostinho tinha chegado ao fundo do poço. Seus ideais neoplatônicos e sua vida dissoluta estavam em choque. Certo dia estava no jardim de sua casa em Milão, refletindo sobre a força moral do cristianismo, que vira nos monges egípcios: homens simples, mas coerentes em sua fé, quando... 

"E eis que ouço algo como uma voz, vinda de uma casa vizinha. Ela dizia, cantante, repetindo frequentemente: Toma! Lê! Toma! Lê! No mesmo instante, minha fisionomia mudou, fiz recuar as lágrimas que me assaltavam e pus-me a ler o que se encontrava no primeiro capítulo em que abri. Imediatamente, fez-se como que uma luz de segurança derramando-se em meu coração e todas as trevas da hesitação se dissiparam".[5]

O texto de sua conversão foi a carta do apóstolo Paulo aos Romanos 13.13-14. "Andemos dignamente, como em pleno dia, não em orgias e bebedeiras, não em impurezas e dissoluções, não em contendas e ciúmes, mas revesti-vos do Senhor Jesus Cristo, e nada disponhais para a carne, no tocante as suas concupiscências". Converteu-se. Isso aconteceu no verão de 386. Na Páscoa de 387, Agostinho foi batizado por Ambrósio, juntamente com o filho Adeodato e com o amigo de juventude, Alípio. 

Para entendermos a antropologia de Agostinho é interessante ver que à maneira de Tertuliano concebia a geração do Filho como um ato do pensamento do Pai. E o Espírito Santo, que procedia do Pai e do Filho, traduzia o amor mútuo entre ambos. Assim, esse amor é uma Pessoa e toda atividade de Deus ad extra decorreria de sua natureza tríplice e era, por isso, comum às três Pessoas. Assim, concebeu imagens da Trindade no espírito humano, por causa de suas faculdades peculiares tais como o lembrar-se, o conhecer e o querer (memória, inteligência e vontade). Dessa maneira, disse que é no dom do Espírito Santo que repousamos, é que é em Deus que nos alegramos e descansamos. Deus é o nosso lugar, pois é para lá que o amor nos arrebata. Só temos paz na boa vontade de nosso Deus, pois “o corpo, devido ao peso, tende para o lugar que lhe é próprio, porque o peso não tende só para baixo, mas também para o lugar que lhe é próprio. Assim, o fogo encaminha-se para cima e a pedra para baixo. Movem-se segundo o seu peso. Dirigem-se para o lugar que lhes compete. O azeite derramado sobre a água aflora a superfície. A água vertida sobre o azeite submerge debaixo deste. Movem-se segundo o seu peso e dirigem-se para o lugar que lhes compete. As coisas que não estão em seus devidos lugares se agitam, mas quando encontram o seu lugar se ordenam e repousam".[6]

Este texto não é somente bonito. Mil e trezentos anos antes de Isaac Newton, Agostinho intuía que há coisas tão leves, que sobem, ao invés de cair. E que todas as coisas só encontram repouso quando estão no lugar que deveriam estar. Tal é a situação do ser humano. E a partir dessa constatação escreve um dos mais belos textos sobre o amor. Diz que o meu amor é o meu peso e para qualquer parte que eu vá é ele quem me leva. O dom do Espírito é o que nos inflama e nos arrebata para o alto. Andamos, partimos, fazemos ascensões no coração e cantamos o cântico dos degraus. É o fogo do Espírito que nos consome, enquanto caminhamos e subimos para a paz da Jerusalém celestial. E cita o salmo: fiquei alegre quando me disseram, vamos para a casa do Senhor. Lá ficaremos à vontade, para que nada mais desejemos senão permanecer ali eternamente.

Para Agostinho, todo conhecimento é uma forma de amor. Só se ama aquilo que se conhece. E a busca do conhecimento pressupõe sempre um conhecimento prévio. Para entender o pensamento de Agostinho sobre o amor é bom lembrar que ele vê Deus como unidade plena, viva e guardando dentro de si a multiplicidade. Em Deus há três pessoas consubstanciais: Pai, Filho e Espírito Santo. O Pai é a essência divina em sua profundidade insondável. O Filho é o logos, o verbo, a razão e a verdade, através da qual Deus se manifesta. O Espírito Santo é o amor, mediante o qual Deus dá nascimento a todos os seres. E segundo ele, em nós também se revela a trindade: existo, conheço e quero. Existo e sei que existo e quero. Quero existir e saber. E não se pode separar três conceitos: temo uma vida, uma inteligência, uma essência. Assim, para Agostinho, o ser humano é uma trindade no existir, conhecer e querer, onde o amor encontra seu objeto na razão que o descobre: no mais íntimo da alma, onde a memória se abre para Deus e onde mora a verdade. Na doutrina de Agostinho, os fundamentos do ser são inseparáveis da ética. 

O pensamento de Agostinho sobre o amor tem uma base ética, que vem de Platão. Para o sábio grego, o conhecimento consistia numa vitória da inteligência sobre os sentidos. Um filósofo seria tanto maior quanto mais se distanciasse do passageiro, para se apegar as realidades inteligíveis. "Eles, os filósofos genuínos, desde os anos juvenis, não sabem o caminho da ágora, nem onde fica o dicastério, ou a sala do senado, ou o lugar onde se tratam dos negócios da cidade. Não escutam, nem leem os decretos e as leis proclamadas ou escritas. Nem sequer em sonhos participam das facções e nas hetairas, que porfiam na eleição dos magistrados, nas assembleias, nas ceias ou nos festins, nem se prestam as suas lascivas seduções".[7] Mas como procurar, quando se desconhece o que se procura? Sócrates já havia observado: "Não buscarias, se já não tivesses achado". Assim, saber é, na maioria das vezes, recordar.

Trabalhando com conceitos órficos e pitagóricos e com a mística do panteão grego, Platão diz que o corpo é um túmulo e que se torna necessário um trabalho de purificação interna para expiar a sua queda do Olimpo. Em "Górgias" descreve o tempo de Cronos, quando os homens ainda eram julgados por um processo muito primitivo, em carne e osso. Plutão, o senhor do Hades, reclamava que os homens vinham cheios de beleza, títulos, joias. Com isso passavam até os assassinos, ladrões e tiranos. Então, Zeus ordenou que fossem julgados sem corpo. É verdade que foi breve a passagem de Platão pela mitologia grega, mas, sem dúvida, alguns conceitos permaneceram e estão ligados a sua formulação sobre moral. 

A terra onde moram temporariamente os mortais é apenas uma sombra comparada à outra. Os bem-aventurados estão lá em cima, nos céus, um lugar puro e eternamente agradável. Dessa forma, Platão defende a tese da imortalidade da alma, usando para isso argumentos da psicologia especulativa. Para ele, as reminiscências pressupõem que as almas estivessem existido antes. Daí chega à conclusão de que se a alma é imortal, ela está ligada às realidade inteligíveis, pois estas são imateriais, imutáveis e incorruptíveis. Logo, a alma, por sua origem divina, também é imortal. E o corpo, pobre corpo, é um túmulo. Mas, o que impele a alma em direção ao bem? O amor. 

Não o sexo, que se funda na beleza dos corpos, embora se nutra da formosura da alma. No "Banquete", Platão parte do desejo sexual para chegar à forma divina de amor, que gera virtudes e pensamentos imortais. E na "Dialética" declara que são verdadeiras apenas as coisas imutáveis, necessárias e eternas. Essas verdades são as idéias, que estão acima do tempo e do espaço, e que só podem ser conhecidas pelo discurso, cujo tipo está nas provas matemáticas, e também pela intuição, que atinge os puros inteligíveis sem usar imagens. Todas as idéias são dependentes da Idéia Suprema, que é o Bem. Para Platão, a moralidade humana consiste em imitar a Idéia Suprema, fonte da felicidade. A virtude, que é a harmonia das faculdades humanas, é o meio para se chegar ao Bem. O ser humano, para Platão, é formado por uma alma trina: racional, que mora na cabeça; irascível, que mora no peito; e concupiscível, que mora no ventre. A virtude também se divide em três: a sabedoria, que domina a alma racional; a fortaleza, que robustece a alma irascível; e a temperança, que domina a alma concupiscível. No entanto, só a alma racional é espiritual e imortal. É espiritual porque move o corpo, mas é diferente dele. E é imortal porque participa das idéias eternas.

Além da influência platônica, as epístolas de Paulo, assim como a tradição cristã marcaram a antropologia de Agostinho. E não podemos esquecer que ele se converteu ao ler Romanos 13. É interessante notar que, em seu livro XIII das Confissões, Agostinho cita Paulo, que chama de Apóstolo com maiúscula, 54 vezes, diretamente. Enquanto, em ordem decrescente, os livros seguintes mais citados são Salmos, 31 vezes, Isaías, 6 vezes, e Mateus, 6 vezes. As demais citações bíblicas estão abaixo desses números. E em textos que lembram I Coríntios l3 e também a primeira epístola de João, Agostinho diz que o amor é a própria essência do ser humano e, por isso, ele não encontra repouso enquanto não encontrar o seu lugar. [8] Dessa maneira, para ele o amor é a alegria ontológica mais profunda e seria uma insensatez querer separar o ser humano de seu amor. 

O problema consiste, então, não em relação ao amor como tal, mas unicamente no objeto do amor. "Porventura, se diz que não deveis amar coisa alguma? De modo algum! Imóveis, mortos, abomináveis e miseráveis: eis o que seríamos se não amássemos. Amas, pois, mas atende ao que é digno do teu amor".[9] Por isso, o problema central da antropologia de Agostinho é a moralidade, ou a correta escolha das coisas a serem amadas. O amor consiste, principalmente, num peso interior, que atrai o ser humano para Deus. Amar sinceramente o outro significa amá-lo como a nós próprios, o que só é possível num plano de igualdade: quer elevando-o ao nosso nível, quer elevando-nos ao plano da pessoa amada. Entre o amor a Deus e o amor ao ser humano há um elemento comum: o amor ao bem. Portanto, o amor sempre terá por objeto o ser e o bem. É justo que amemos o próximo como a nós próprios, pois, enquanto bem ele se encontra no nosso nível. Amar a Deus, porém, é amar o bem como tal. Já não pode haver igualdade entre o amante e o amado. Para amar a Deus, convenientemente, devemos amá-lo de modo absoluto, com desigualdade. Ou seja, amá-lo mais que a nós próprios. De modo absoluto: sem esperar retribuição e sem comparação. A tradição cristã das testemunhas martirizadas estava perto demais da vida de Agostinho, de forma que falar desse amor por Deus não era apenas um exercício teológico. De todas as maneiras, para o bispo de Hipona esse processo não significava aniquilamento do eu, pois, no amor a Deus, esquecer-se equivale a encontrar-se e perder-se a ganhar-se. Assim, segundo a tradição tomada por Agostinho, para entrar na plena posse do bem perfeito é necessário que o ser humano abdique de si próprio. Essa entrega plena a Deus, que assegura a posse de seu objeto, é o amor.

O amor não é apenas o coração da moralidade, é a própria vida moral. O começo do amor é o começo da justiça, o progresso no amor é o progresso da justiça, a perfeição do amor é a perfeição da justiça. Dominado pelo amor, o ser humano cumpre cabalmente a lei divina. Amar e fazer o bem se tornam sinônimos. Esse amor pregado por Agostinho chegará à plena realidade com seu trabalho A Cidade de Deus. O império estava sendo ameaçado, Roma sitiada acusava os cristãos por esta decadência política. E a discussão teológica dos anos anteriores, sobre a relação dialética entre o poder do Espírito e a majestade do amor, criava carne e virou práxis. Agora, como profeta preocupado com o destino da igreja no século presente, o bispo de Hipona clama: "Dois amores construíram duas cidades: o amor de si próprio em detrimento de Deus e o amor de Deus em detrimento de si próprio. Uma delas glorifica-se em si mesma e mendiga sua glória junto aos homens, a outra se glorifica no Senhor. Deus, testemunha de sua consciência, é a maior glória da outra cidade".[10]

Dessa maneira, o que era pessoal nas Confissões toma uma dimensão universal na Cidade de Deus. O amor de Deus abarca toda a humanidade. Aliás, quando as pessoas, vivendo a decadência daqueles momentos, diziam que os tempos eram maus, Agostinho replicava: "Os tempos são aquilo que nós somos. Não há bons tempos, há somente boas pessoas".[11] Essa relação entre amor e cidade de Deus, para Agostinho, está ligada ao caráter errante da vida cotidiana. "Todo homem vaga e procura. O que procura ele? Busca descanso, procura felicidade. Não há ninguém que não procure ser feliz. Pergunta a um homem qualquer o que ele deseja, e te responderá que procura a felicidade. Mas os homens não conhecem a estrada que leva à felicidade, nem o lugar onde a encontrar. Por isso é que eles vagam. Cristo recolocou-nos na boa estrada, no caminho que leva à pátria. Como caminhar? Ama e correrás. Quanto mais fortemente amares, mais depressa correrás em direção à pátria".[12] Assim, o amor em Agostinho toma uma conotação antropológica, universal, dentro da tradição paulina. Por isso, dirá: "Se queres saber qual é a cidade e a que chefe obedeces, escruta teu coração e examina teu amor. É o amor que identifica os homens e constrói as cidades. É pelo amor que seremos julgados".[13]

Diante desse amor a que somos chamados, Cristo nos reconcilia com Deus pelo sacrifício da paz, ao permanecer um só com aquele a quem fez a oferta, unindo em si aqueles por quem ofereceu o sacrifício, sendo ele um só como ofertante e sacrifício ofertado. Ele é mediador enquanto ser humano, não enquanto palavra. O objetivo total da encarnação da palavra era que ele fosse cabeça da igreja e agisse como mediador. Assim, sem eliminar o papel do logos, enfatiza a humanidade de Jesus. E através dessa Cristologia que tem por base a humanidade de Jesus, procura mostrar que o ser humano e seu Criador possuem um ponto em comum, onde pode ser efetivada a obra da reconciliação e da restauração. Essa mediação antropológica se realiza através da reconciliação: a divindade participa de nossa mortalidade a fim de que participemos de sua imortalidade; da libertação que salva nossa natureza das coisas naturais, a fim de tornar deuses àqueles que eram seres humanos, embora isso não signifique deificação, mas libertação de Satanás. 

Agostinho dramatiza e diz que o sangue de Jesus foi o preço pago por nós, que ao ser aceito pelo diabo o acorrentou para sempre. O diabo não possuía nenhum direito sobre a humanidade e o domínio dele, após o pecado, foi permissão, não determinação de Deus. Por isso, Cristo não devia nenhum resgate à Satanás. Assim, a Soteriologia de Agostinho também tem base antropológica, pois aparece como a libertação do ser humano. Nesse sentido, a humanidade de Cristo produziu o sacrifício necessário em favor dos seres humanos, expurgou e eliminou qualquer culpa. Essa antropologia Cristológica leva a um conceito fundamental: a humildade de Deus, pois na cruz Cristo demonstrou o amor e a sabedoria de Deus. O que deve levar os corações humanos a adorar a humildade de Deus que, conforme revelada na encarnação rompe o orgulho. E diz que os seres humanos fazem bem em crer que a humildade demonstrada por Deus, ao nascer de uma mulher e ao ser levado à morte por homens mortais, é o remédio para curar o orgulho, o mistério pelo qual os laços do pecado são rompidos. Daí tira duas conclusões: é a humildade objetiva, que se mostra na encarnação e na paixão, que torna possível a reconciliação. Assim, a imitação de Cristo é o efeito da graça divina liberada pelo sacrifício da cruz sobre os corações.

“Jamais teríamos sido libertados, nem mesmo pelo único mediador entre Deus e os homens, o ser humano Jesus Cristo, se ele também não fosse Deus. Quando Adão foi criado, ele era obviamente justo, não sendo necessário um mediador. Mas quando o pecado estabeleceu um imenso abismo entre a humanidade e Deus, foi preciso um mediador singular no nascimento, na vida e na morte sem pecado, a fim de que fôssemos reconciliados com Deus e conduzidos à vida eterna mediante a ressurreição da carne. Assim, pela humildade de Deus, o orgulho humano foi repreendido e curado, e mostrou-se ao ser humano o quanto ele se afastara de Deus, pois foi necessária a encarnação de Deus para a restauração do ser humano”.[14]

E é essa antropologia, atravessada pela teologia do amor, que leva Agostinho e ver a igreja como o domínio de Cristo, seu corpo místico, sua noiva, a mãe dos cristãos. Fora dela, considerava, não há salvação; os hereges podem ter a fé e os sacramentos, mas não conseguem tirar bom proveito deles, pois o Espírito Santo só é outorgado à igreja. Essa igreja da qual Agostinho fala é a Igreja católica de seu tempo, com sua hierarquia e sacramentos e com seu centro em Roma. Ela é a verdadeira igreja por ensinar toda a verdade e não fragmentos dela e por abranger todo o mundo. Nesse sentido a igreja de Agostinho é universal, orgânica e visível a qualquer momento. É uma comunidade mista que abrange bons e maus. 

E Cristo é a palavra, mediador e cabeça da igreja. Há uma unidade entre Cristo e seus membros; são uma só pessoa, por isso uma unidade orgânica. Esse corpo é permeado, vivificado e mantido pelo Espírito Santo, que é a personificação do amor. Esse amor constitui a essência da igreja. A igreja é, então, uma comunhão de amor. Seus membros devem estar unidos. Essa mãe espiritual gera a vida eterna. Daí que é absurdo supor que alguém que não ame a Deus e seus irmãos possam pertencer à igreja. Mas, enquanto instituição histórica deve compreender pecadores e justos. Os pecadores não têm nenhuma participação na união invisível de amor. Estão dentro da casa, mas permanecem estranhos a sua estrutura íntima. Só os justos constituem de fato a congregação e a sociedade dos santos.[15]

Depois dessa revolução provocada por Agostinho, um outro nome gênio vai marcar presença histórica na igreja cristã: Tomás de Aquino (1225-1274), teólogo italiano, que nasceu em Roccasecca, perto de Aquino. Foi canonizado em 1326 pela Igreja católica. Sua obra mais importante é a Summa Theologica, uma apresentação filosófico-sistemática da doutrina cristã. Seu sistema foi declarado ensino oficial da Igreja católica pelo papa Leão XIII. Embora já tenhamos no início do capítulo visto um pouco de sua hermenêutica, vamos agora aprofundá-la mais. Aquino partia do princípio de que a fé tem por base a revelação de Deus nas Escrituras e de que a razão não pode ser a base para a fé. Apesar deste ponto de partida, ao desenvolver a idéia de que a razão tem as condições para, por si só, comprovar a fé, acabou por distanciar-se da premissa original e terminou por defender a idéia de que existem cinco formas de se comprovar a existência de Deus pela razão: a partir do movimento em direção ao motor imóvel; dos efeitos em direção à causa primeira; da existência contingente em direção à existência necessária; dos vários níveis de perfeição em direção ao ser perfeitíssimo; da ordem da natureza em direção ao ordenador de toda a natureza. Ou seja, acreditou poder provar a existência de Deus através da construção de estruturas lógicas e formais. 

Tomás de Aquino partiu da sistematização filosófica realizada por Aristóteles, que apresentou formas de conhecer a realidade, elaborando procedimentos diferentes para cada campo do conhecimento. Considerava que antes de um conhecimento constituir objeto e campo próprios, os procedimentos de aquisição, exposição, demonstração e prova, deve-se, primeiro, conhecer as leis gerais que governam o pensamento. E essas leis gerais do conhecimento formam a lógica. A lógica é instrumento e, por isso, indispensável para a teologia. Para Aristóteles havia um conhecimento da realidade pura, não mutável, que não é resultado da ação humana. Trata-se daquilo que está presente em toda realidade. É o ser ou substância de tudo o que existe. E o estudo dessa realidade pura é a metafísica, ou estudo dos fundamentos do ser.

O estudo das coisas divinas, causa e a finalidade do que existe, nos remete ao que Aristóteles considerava a mais importante das ciências, a teologia. Tomás de Aquino foi mais além e dividiu a metafísica em geral e especial. A metafísica geral, ou ontologia, tem por objeto o ser em geral e suas atribuições e leis relativas. Já a metafísica especial estuda o ser em suas grandes especificações: Deus, o espírito, o mundo. Daí temos a teologia racional diferente da teologia revelada. O princípio básico da ontologia é a especificação do ser em potência e ato. Ato significa realidade, perfeição; potência quer dizer imperfeição. Mas ato significa a imperfeição relativa da mente e da capacidade de conseguir uma perfeição absoluta. Tal passagem da potência ao ato é o vir-a-ser, e depende do ser, que é ato puro. Este não muda e faz com que tudo exista e tudo venha-a-ser. Assim, a potência pura opõe-se ao ato puro e dá origem à matéria. Dessa maneira, partindo de Aristóteles, Tomás de Aquino considerou o conhecimento essencialmente racional, destinado a resolver os problemas do mundo, ao mesmo tempo em que separou a filosofia da teologia, já que o conteúdo da teologia era revelado e o da filosofia racional. Assim, o conhecimento para Tomás de Aquino é empírico e racional, e aqui a revelação não se faz presente. Para ele, o conhecimento tem dois momentos: é sensível e intelectual. Dizer que o conhecimento é sensível significa dizer que está fora de nós, realiza-se enquanto objeto sensível. É imagem, é forma do objeto na alma, é o objeto sem a matéria, é como a impressão do sinete na cera, sem a materialidade do sinete. 

Dizer que o conhecimento é intelectual significa dizer que depende do conhecimento sensível, mas que vai além, transcende aquilo que é sensível. O intelecto vê a natureza das coisas mais fundo do que os sentidos. No conhecimento sensível, o objeto material está representado por sua individualidade, sua temporalidade, sua espacialidade, mas sem a matéria. Nesse sentido, o universal, a essência das coisas está contida apenas potencialmente. Para que o inteligível se torne explícito é preciso abstraí-lo das condições materiais. Tem-se, então, a espécie inteligível, que representa o elemento essencial, a forma universal das coisas, pelo fato de que o inteligível está contido potencialmente no sensível, é necessário um intelecto, um agente que abstraia o inteligível da representação sensível. Este agente intelectual ilumina o mundo sensível para conhecê-lo, mas está desprovido do conteúdo ideal presente na teologia de Agostinho. E apesar de ser uma faculdade da alma, não advém de fora como acreditava Agostinho e o panteísmo averroísta. O intelecto que entende o inteligível, a essência, a idéia, feita explícita, é o intelecto que utiliza as operações racionais humanas: conceber, julgar, raciocinar, elaborar. Como no conhecimento sensível, o que é sentido pelo sujeito forma uma unidade, mas algo mais perfeito, ainda, acontece no conhecimento intelectual, numa correlação entre o sujeito que conhece e o objeto conhecido. Compreendendo as coisas, o espírito se apropria delas, possui, tem em si imanente todas as coisas, compreendendo suas essências, suas formas.

É preciso salientar que para Tomás de Aquino a espécie inteligível não é a representação da coisa, pois se fosse representação teríamos apenas os conhecimentos das coisas, ou seja, os fenômenos. Mas, a espécie inteligível é o meio pelo qual a mente entende aquilo que está fora dela. Isto corresponde aos dados do conhecimento, que nos garantem conhecer coisas e não idéias. Mas as coisas só podem ser conhecidas através das espécies e das imagens. Não podem entrar fisicamente no nosso cérebro. Este conceito de verdade está em harmonia com sua concepção realista do mundo e pode ser experimentalmente demonstrado. A verdade lógica não está nas coisas e nem sequer no intelecto, mas na adequação entre o intelecto e o objeto. Esta adequação é possível pela semelhança entre o intelecto e as coisas, que contêm um elemento inteligível, a essência, a forma, a idéia. O sinal pelo qual a verdade se manifesta à nossa mente é a evidência; e, visto que muitos conhecimentos nossos não são evidentes, intuitivos, tornam-se verdadeiros quando levados à evidência mediante a demonstração. Os conhecimentos sensíveis são intuitivos, mas conhecimentos verdadeiros. Os erros dos sentidos são falsas interpretações dos dados sensíveis, devidas ao intelecto. Já no campo intelectual os conhecimentos são pouco evidentes. São evidentes os princípios primeiros: a identidade e a contradição, por exemplo. Os conhecimentos não evidentes são reconduzidos à evidência mediante a demonstração e é neste processo demonstrativo que pode surgir erro enquanto falsa passagem na demonstração, que leva à discrepância entre o intelecto e o objeto. A demonstração é um processo dedutivo, passagem necessária do universal para o particular. No entanto, os universais, as idéias, não são inatas na mente humana, como acreditava Agostinho e também não são inatas as relações lógicas, mas surgem com a experiência, mediante a indução, que colhe a essência das coisas.

Assim, para Tomás de Aquino, que segue o roteiro proposto por Aristóteles, o conhecimento vai encontrar seu ponto alto na metafísica e na teologia, de onde derivam os conhecimentos e que podem ser apresentados da seguinte forma: o conhecimento da realidade última ou da essência, ou seja, da ontologia, formado pela metafísica e pela teologia; o conhecimento das ações e suas finalidades, a ética e a política, e das ações que produzem obras: as técnicas, as artes e seus valores; o conhecimento da capacidade de conhecer: a lógica, que oferece as leis gerais do pensamento, a teoria do conhecimento, que fornece os procedimentos pelos quais conhecemos, as ciências propriamente ditas, e o conhecimento do conhecimento científico, a epistemologia. 

O ser humano, então, tem uma capacidade de conhecer não truncada pelo pecado. Essa capacidade de conhecer está presente nos cinco princípios lógicos que nos possibilitam chegar à verdade: (1) o princípio da identidade: ser é ser; (2) o princípio da não/contradição: ser não é não/ser; (3) o princípio do meio termo excluído: ser ou não/ser; (4) o princípio da causalidade: o não/ser não pode causar o ser; e (5) o princípio da finalidade: todo ser age visando alguma finalidade. Essa compreensão sobre a possibilidade do conhecimento será fundamental para o cristianismo posterior, embora não tenha sido entendida assim pelos primeiros reformadores. A revolução tomista lançou as bases para a compreensão do conhecimento científico como autônomo diante da teologia. E também porque colocou a teologia como objeto de estudo lógico racional, onde a fé é dado circunscrito a condicionantes que também devem ser objeto de estudo.

Diante do que vimos, é importante analisar como os reformadores protestantes entenderam essa marcha do conhecimento. Martinho Lutero (1483-1546) foi o principal líder da Reforma alemã. Filho de camponeses tornou-se monge e mais tarde professor. Seu mais importante trabalho, ao menos no que se refere ao que nos interessa neste estudo das correlações entre a teologia e as brasilidades, é A Liberdade do Cristão. Nesse folheto, escrito para o papa em tom não-polêmico, ensina a doutrina da justificação pela fé. Para Lutero, que inicialmente tinha uma posição próxima a de Agostinho e que foi radicalizada a partir da oposição que fez à doutrina do pecado em Pelágio, a predestinação não tem por base exclusivamente a eleição, mas repousa no caráter oculto de Deus, que se manifesta por trás e vai além da sua revelação. Assim, não é sobre a justificação, mas também sobre a predestinação que repousa a fé somente. “Se você crê então será chamado. E se é chamado, então, muito certamente está predestinado”.[16]

Toda crítica ao caráter de Deus, por ser Deus, e ter condições de escolher ainda na eternidade aqueles que seriam salvos, repousa, segundo Lutero, no egocentrismo humano. Aos padrões humanos, Deus pode ser considerado injusto, mas por ser plenamente consciente, ele é justo e verdadeiro quando olhado a partir de seus próprios padrões. “Quando, portanto, a razão louva a Deus por salvar os indignos, mas censura-o por condenar os indignos, ela torna-se culpada porque não louva a Deus como Deus, mas serve a seus próprios interesses”.[17]

Se para Lutero a doutrina da eleição fazia parte de um tripé teológico, onde os dois outros elementos fundamentais eram os princípios a Escritura somente e a justificação pela fé somente, para Calvino a predestinação era o dogma central. Apesar disso, não podemos dizer que sua doutrina fosse original. Era uma radicalização da posição defendida por Lutero. Sua principal fonte era uma leitura particular de Agostinho e a tradição radical da Idade Média, que incluía os últimos escritos de Tomás de Aquino, Gregório de Rimini e Thomas Bradwardine. Em termos sistemáticos, até João Calvino (1509-1564), que foi o pai da teologia reformada presbiteriana e cuja principal obra são as Institutas da Religião Cristã (1536), a doutrina da eleição se localizava no contexto da doutrina de Deus. Mas, em 1559, na edição definitiva das Institutas, Calvino separa as duas, apresentando a predestinação como o momento maior da doutrina de Deus. Calvino não apresenta sua sistemática começando com a predestinação, passando depois à expiação, à regeneração, à justificação, mas a predestinação tornou-se uma questão central para ele no contexto da salvação. [18] A doutrina da predestinação em Calvino pode ser definida em três palavras: absoluta, particular e dupla.[19] É absoluta já que não está condicionada a nenhuma contingência finita, é particular no sentido que pertence a indivíduos e não a grupos. E, por fim, é dupla: Deus, para o louvor de sua misericórdia, elegeu uns para a vida eterna, e, para o louvor de sua justiça, outros para a perdição eterna. 

A historiografia dos séculos dezesseis e dezessete mostra que a doutrina da predestinação absoluta defendida por Lutero e Calvino enfrentou séria oposição não somente nos meios teológicos, mas de pastores e crentes. Entre esses opositores podemos citar Desidério Erasmus (1486-1536), teólogo e erudito, que em 1524 escreve em polêmica com Lutero, Diatribe sobre o Livre Arbítrio, [20] o movimento anabatista e dois fundadores do pensamento separatista na Inglaterra: John Smyth, primeiro pastor batista na Inglaterra (1610-1612), que levantou a bandeira da “liberdade de consciência absoluta” [21] e Guilherme Dell, pensador batista inglês, que escreveu Uniformidade Examinada e apoiou a revolução inglesa (1642-1649) dirigida por Oliver Cromwell. Dell defendeu a liberdade de consciência e considerou o uso de coação uma invenção humana, algo deletério que não tinha lugar no reino de Cristo. [22]

Mas é importante esclarecer que os teólogos surgidos com a Reforma protestante conheciam a sabedoria judaica. E esta, é bom lembrar, tem o livre arbítrio como um princípio construído a partir dos textos antigos. Vejamos um pouco deste pensamento milenar. Deuteronômio nos diz que devemos praticar o que é certo e bom aos olhos de Eterno, para alcançar a felicidade (6.18). Tal princípio é uma idéia-chave na tradição judaica, um pilar da Torá e está presente nos trabalhos do famoso exegeta judeu Moisés Maimônides -- Mishná Torá Hilkhote Teshuvá 5.3.

Na verdade, livre-arbítrio é a pedra angular de todas as correntes judaicas, pois compreende que o Eterno deu essa liberdade ao ser humano quando o criou, fornecendo a ele a capacidade de saber escolher entre o certo e o errado. Confiante na sua criatura, o Eterno espera que o ser humano naturalmente escolha o bem, ou como diz Eclesiastes, "o Eterno criou o homem certo" (7.29). Mas se em relação a toda a criação, o Eterno disse ki tov -- porque é bom – em relação ao humano omitiu tal afirmação. Esta omissão atesta a idéia de que o humano tem em si a possibilidade de escolha do bem ou do mal, e de reparar os erros cometidos, por ato de desejo intenso, e assim se livrar dos grilhões que fazem dele escravo de sua própria natureza e impedem o seu crescimento moral e espiritual. O conceito teshuvá, de voltar para o que você deve ser e para o Eterno, traduz esse princípio judaico.

"Mas se o ímpio se converter de todos os pecados que cometeu... praticar a lei e virtude, viverá..." (Ezequiel 18.21). E Simeão ben Zoma pergunta: "quem é forte? Aquele que domina suas paixões". E o rolo de Provérbios afirma que “quem domina suas paixões supera o guerreiro que domina uma cidade" (16.32) e assim também diz A ética dos Pais (4.1).

E a história de Caim ilustra este princípio do livre-arbítrio. O Eterno sabendo que Abel corria perigo, após a recusa de ofertar como Caim, apelou para a consciência do irmão mais velho, dizendo: "Se você fizer o melhor, o bem vai até você, se o pecado jaz à sua porta, ele deseja a chegar até você, mas você, deve saber dominá-lo" (Gênesis 4.7).

De acordo com Maimônides, "dois caminhos se encontram nas mãos do homem e ele é livre para ir aonde quer, nada impede, nem homens, nem anjos". E Eliyahou ben Shlomo Zalman, o gênio de Vilna, explica que livre-arbítrio implica exceder nossa natureza, o que é possível na contínua luta entre forças opostas. E tal idéia fica clara quando o Eterno nos diz "Eu dou hoje uma bênção e uma maldição" (Deuteronômio 11.26). Um primeiro nível de conhecimento do bem e do mal está no coração humano e possibilita o caminho em direção à sabedoria, quando saber distinguir entre o bem e o mal nas mais diferentes situações da vida se torna o prêmio maior no conhecimento iluminado pelo Eterno.

Mas não nos enganemos. A moralidade não é escolher entre o bem e o mal. Todo mundo diz querer ser bom, e talvez queira mesmo, mesmo as pessoas que são más e desprovidas de sentido moral. Hitler concluiu que os judeus eram os inimigos da humanidade e, portanto, pensava estar fazendo o que era bom. Mas, na verdade, o livre-arbítrio é a escolha entre a vida e a morte. Como está escrito na Torá, "Eu coloquei diante de ti a vida a morte... Escolhe a vida e viverás, então, tu e tua descendência". (Deuteronômio 30.19)

Mas os sábios judeus se fizeram uma pergunta, o humano é completamente livre em seus pensamentos, palavras e ações? Ele pode reivindicar a conquista da felicidade perfeita? Não! Ele está sujeito, por um lado, às restrições internas adquiridas pela educação e ditados pelo subconsciente escravizado por necessidades triviais e, em segundo lugar, pelas normas impostas pela cultura. Por isso, livre-arbítrio é um chamado para que ele domine suas forças internas e impulsos.

E na sequência perguntaram: quais os limites do livre-arbítrio? E por que o Eterno não intervém para por fim à iniquidade e parece indiferente à dor humana? "Por que você me deixa ver a iniquidade, e por que toleras a injustiça?" (Habacuque 1.3). E a Ética dos Pais 3.15 diz: "Quando violamos a justiça humana em face do Altíssimo, quando o mal é feito para as pessoas que pleiteiam, o Senhor não vê isso? Quem vai dizer que algo acontece sem que o Senhor ordene? Não é a vontade do Altíssimo fazer surgir o mal e o bem?" E como a vontade divina, que gera a história do mundo, está conciliada com a idéia do livre arbítrio? E mais uma vez a Ética do Pais nos orienta: "O mundo é julgado com benevolência e tudo depende da maioria das obras" (3.15). Ou seja, se a liberdade de ação dos seres humanos parece absoluta, a escolha a preferir a vida à morte, de fato, nos é ordenada pelo Eterno: escolha a vida.

Assim, as questões éticas no judaísmo sempre repousaram menos sobre a questão do destino do que sobre o livre arbítrio. Ou como o filósofo judeu Yitzchak ben Yehuda Abravanel esclarece, apoia-se em um caminho que conduz à melhoria do ser humano. Toda a bondade e a perfeição do ser humano repousam sobre o livre-arbítrio e sua habilidade sincera em reparar a falha cometida. A culpa de Caim, depois que matou seu irmão Abel, reside na sua recusa em aceitar a oportunidade oferecida pelo Eterno, de arrependimento, de reconhecimento do erro e confessar, de acordo com o princípio do livre-arbítrio, a sua responsabilidade. Caim, sujeito à sua natureza cruel, ao contrário, levanta a questão: sou eu o guarda do meu irmão?

Paradoxalmente, a perfeição, longe de ser o resultado de uma vida sem falhas, é sim uma expressão do poder do livre-arbítrio para distinguir o certo do errado. "Dependo do Eterno, exceto no medo do Eterno" (O tratado das bênçãos, Berakhote 33). "O homem foi criado apenas para deleitar-se com o Eterno e apreciar o esplendor da sua presença", disse Moshé Haïm Luzzatto, em seu tratado de moral, Méssilat Yesharim, a via dos justos. Na verdade, escravo é aquele que, privado de toda a liberdade de pensamento, está proibido de ação autônoma.

Vejamos um exemplo. O faraó, negou o conhecimento primeiro, ignorou essa tselem Elohim, a imago Dei nos filhos de Israel e no humano em sua dimensão universal. Ao fazer isso fratura a imago Dei que ele é, perdendo a consciência de que o livre arbítrio, que é dom de Deus, tem como fundamento a tselem Elohim que somos -- Gênesis 1.26. Isto se dá porque nas primeiras cinco pragas do Egito, o Eterno disse claramente ao faraó que ainda havia tempo para libertar os filhos de Israel. Mas foi em vão, porque o "faraó endureceu o seu coração". E no correr das outras cinco pragas, faraó se torna escravo de si mesmo. "Meu rio é meu, sou eu que me fiz". Ele afasta de si a sua própria consciência e não retorna a ela. Nega sua imago Dei, rechaça sua consciência, faz sua opção pelo mal... E esta realidade é traduzida com a expressão, "o Eterno endureceu o coração de faraó".

Onde o homem decide ir, o Eterno o conduz. Ele paga "a cada um segundo os seus caminhos e de acordo com o mérito de suas obras" (Jeremias 32.19). Assim, os filhos de Israel provaram sua maturidade e mostraram sua grandeza ao firmar a decisão de deixar a escravidão. Esse é o ponto de referência. E no seu livre-arbítrio "tomaram para si um cordeiro, e o sangue foi um sinal para todo o povo". Dessa maneira, o Eterno nunca impõe aos seres humanos a liberdade. Eles têm a responsabilidade de aceitá-la e impô-la. O Eterno elege aqueles que optam por agir como seres humanos livres.

E como conclusão, recorremos a Maimônides: "... o homem tem o poder absoluto para agir naturalmente por seu livre-arbítrio e sua vontade" (Guia dos Perplexos 3.17). E porque "a felicidade decorre do esforço humano" (A ética dos Pais), o livre-arbítrio é o esforço que só os seres humanos são capazes de fazer e que lhes permite distinguir a vida da morte. 

Com o Renascimento e o início da Modernidade, esse princípio judaico retorna ao pensamento cristão e areja a teologia reformada, que se levantara contra a religião medieval traduzida no catolicismo romano. E um dos centros dessa efervescência judaico/cristã se encontrava na Holanda, e não por acaso a oposição ao calvinismo se dará também aí. Aliás, No caso da Holanda, por exemplo, a origem de uma forte e influente comunidade judaica se deu entre o final do século dezesseis e início do século dezessete, com a chegada dos sefarditas portugueses e espanhóis perseguidos pela inquisição em Portugal e Espanha. Esta comunidade participou do financiamento e das navegações holandesas no Novo Mundo, e se fez presente com Maurício de Nassau em Pernambuco. Na verdade, as relações entre os holandeses e a América do Sul foram estabelecidas por judeus sefarditas. Eles contribuíram para a criação da Assim, os projetos dos holandeses de colonização do nordeste brasileiro foram levados a cabo com a ativa participação de um capitão português, Francisco Ribeiro, que mantinha estreitas relações com os judeus na Holanda. Em 1642, cerca de seiscentos judeus deixaram Amsterdã e vieram para as Américas, acompanhados por dois estudiosos, Isaac Aboab da Fonseca e Moisés Raphael de Aguilar. E nas guerras entre Holanda e Portugal pela conquista do Brasil, os holandeses foram apoiados pelos judeus. Mas além de sua participação econômica e militar ao lado dos holandeses, a próspera comunidade judia fundou a Sinagoga Portuguesa de Amsterdã, uma escola que se tornou referência e recebeu de regiões da Europa rabinos como David ben Aryeh Leib, Zevi Hirsch ben Jacob e Eleazar ben Samuel, entre outros. No campo teológico, fundou a Yeshivat Etz Hahayim que, mais tarde, já no século dezoito se tornou uma referência na formação de exegetas e rabinos. 

E será sob esta efervescência cultural que teólogo holandês Jacó Armínio (1560-1609) fará a leitura do princípio judaico do livre-arbítrio, na procura cristã de um equilíbrio entre destino e liberdade humana. Afirmamos, porém, que apesar da oposição que a leitura de Calvino produziu no mundo protestante, a doutrina da predestinação, para seus defensores, deve ser entendida como uma garantia nos momentos de provação e uma confissão à graça de Deus.

A doutrina do livre-arbítrio defendida por Jacó Armínio, que escreveu Exame do Panfleto de Perkins, Declaração de Sentimentos, Controvérsias Públicas, e Setenta e Nove Controvérsias Particulares, [23] parte do papel da graça diante da depravação humana, da eleição condicional, da graça resistível e da expiação não limitada, já que Cristo morreu por todos, mas também da possibilidade de perda da salvação. Assim, para Armínio, a eleição é condicionada pela fé. Em sua Declaração de Sentimentos, apresentada ao sínodo da igreja holandesa em 30 de outubro de 1605, ele sintetiza a posição supralapsariana, ou predestinação absoluta do calvinismo, em quatro pontos: (1) Deus decretou a salvação e a perdição de certas pessoas, (2) com a finalidade de levar a cabo seu decreto, Deus decidiu criar Adão e toda a espécie humana sob um estado de retidão original, mas deu a eles a opção de pecar e serem privados da retidão original. (3) Deus decreta não só a salvação dos eleitos, mas os meios para que eles também possam fazer outros crer, perseverar na fé e serem salvos. (4) O decreto de Deus impede que esses meios possam ser rejeitados. 

Para Armínio, a posição supralapsariana pode ser traduzida no silogismo: (1) A certeza da salvação depende desse decreto, (2) aqueles que creem serão salvos, (3) eu creio (4) logo, eu serei salvo. Só que, explicava Armínio, essa não era a posição dos cristãos nos seis primeiros séculos depois de Cristo. Nem foi assim exposta nos concílios de Nicéia, Constantinopla I, Éfeso, Calcedônia, Constantinopla II, Constantinopla III e nos concílios locais de Jerusalém, Orange e Mela. E também não era a posição de Agostinho, Próspero de Aquitânia, Fulgêncio, Orosius e outros mestres da igreja.[24] Armínio defende o destino sublapsariano, alertando para o fato de que Deus não predetermina ninguém para a perdição. E que Deus em seu decreto escolheu seu Filho como Salvador para mediar a favor daqueles pecadores que se arrependem e creem em Cristo, e para administrar os meios eficientes e eficazes para a fé de cada um deles. Assim, decreta a salvação e a perdição de pessoas em particular com base em sua onisciência da fé e perseverança de cada pessoa.

Na verdade, consideramos que toda a tensão da discussão entre destino absoluto e destino condicional gira ao redor da compreensão de duas doutrinas: expiação (graça) e eleição. Tomamos por base o arrazoado que Pedro faz em sua segunda epístola, explicando esta questão. Ele nos mostra que a expiação não tem limites, pois Deus não retarda a sua promessa, como alguns afirmam, por julgá-la demorada, mas está sendo paciente. Ele não decreta a perdição de pessoas, ao contrário, quer que todas cheguem ao arrependimento, como afirma Pedro (2 Pedro 3.19), João (1 João 2.2) e Paulo (2 Coríntios 5.19). Dessa maneira, a graça e a expiação têm eficiência e eficácia ilimitadas, mas há uma chave para que a função graça e a função expiação sejam plenamente exercidas. E essa chave está no final do versículo acima citado: “que todos cheguem ao arrependimento”. Dessa maneira, o sacrifício pleno, eficiente e eficaz de Cristo, expiação não limitada, deve ser somado ao arrependimento, produzindo então a salvação. Ou seja, expiação não limitada mais arrependimento é igual a salvação. O sacrifício pleno, eficiente e eficaz de Cristo, expiação não limitada, sem o arrependimento produz justiça. Ou seja, expiação não limitada menos arrependimento é igual a justiça. 

A verdade é que o valor da cruz não é limitado, mas sua aplicação sim. Todos estamos predestinados à salvação, mas a eleição depende do arrependimento. Por isso, podemos dizer com Armínio, que Deus decreta a salvação e a condenação de pessoas em particular com base no conhecimento divino da fé e perseverança de cada um em particular. Só assim podemos dar uma explicação lógica e plausível para o texto de 2 Pedro 2.1, quando diz que no meio do povo surgiram falsos profetas, e que também entre nós haverá falsos mestres, que introduzirão dissimuladamente heresias destruidoras, “a ponto de renegarem o soberano Senhor que os resgatou”, trazendo sobre si mesmos destruição. A teologia de Jacó Armínio ressalta a liberdade humana. Considerava que a vontade do ser humano alienado está incapacitada para produzir o bem permanente, isento de pecado e mal. Nesse sentido seu conceito de liberdade humana diferia da visão de Pelágio. Através dessa defesa da autonomia da consciência humana, Armínio participou da mudança do destino dos Países Baixos, fundamentando a expansão holandesa na conquista no Novo Mundo. E influenciou também a teologia de John Wesley, o metodismo e o protestantismo de missões. Assim, podemos dizer que o pensamento de Armínio antecede e pavimentam os padrões do pensamento iluminista.

A partir do que vimos, podemos dizer que existem três tendências na antropologia quando analisa a consistência ontológica do ser humano, em especial à sua liberdade de consciência e ação e ao uso pleno da razão: a tendência minimalista, que limita a consistência ontológica do humano e afirma a impossibilidade do conhecimento de Deus pela razão. Na teologia do século vinte, Karl Barth, Rudolf Bultmann, Paul Tillich e Dietrich Bonhoeffer foram minimalistas. A tendência maximalista, que não vê limitação à consistência ontológica humana, ao contrário, considera que o ser humano avança progressivamente no conhecimento de Deus, através da razão e da ciência. Nesse campo estão Teilhard de Chardin, Karl Rahner e Wolfhart Pannenberg. Mas há uma tendência correlacional, que vê a tendência minimalista e a tendência maximalista não como opostos, mas elementos de um paradoxo. Neste equilíbrio que não elimina os pólos, a correlação leva a uma superação dos contrários, onde o ser humano pode e deve apoiar seu conhecimento de Deus em sua liberdade de ação e consciência, assim como no uso da razão, embora tal processo deva ter como ponto de partida a revelação. Para melhor compreendermos esse raciocínio dialético vamos reler Hegel, que supera a lógica aristotélica e, por extensão, a teoria do conhecimento de Tomas de Aquino. 

Podemos começar a leitura de Hegel com um texto do apóstolo Paulo. “Estou plenamente certo de que aquele que começou boa obra em vós há de completá-la até ao Dia de Cristo Jesus. E também faço esta oração: que o vosso amor aumente mais e mais em pleno conhecimento e toda a percepção”. (Filipenses 1.6,9). Sem dúvida, o Espírito Santo começou a boa obra em nós. O Espírito Santo está presente no mundo para convencer o ser humano do pecado, da justiça e do juízo. Quem começou vai terminar. É uma promessa de que essa obra não ficará incompleta. A oração de Paulo pelos Filipenses é para que cresçam mais no amor, no conhecimento e na percepção. Há aqui uma imagem da Trindade. Deus é a fonte do amor, o conhecimento é o logos, e este conhecimento vem através da palavra. Ao orar por crescimento no amor e no conhecimento da palavra, Paulo usa a palavra percepção, que também quer dizer compreensão, discernimento. O Espírito Santo é quem nos dá a percepção espiritual e o discernimento, aquilo que está além do que o olho pode ver. Tudo isso vem através da vida. O cristão cresce vivendo, não somente através de um processo intelectual, mas na comunhão com Deus e com os irmãos.

Hegel, quando jovem, escreveu sobre teologia e religião. Mais sua grande contribuição para a teoria do conhecimento, que até aquele momento partia de Aristóteles, foi a reconstrução da dialética. A lógica de Aristóteles que influenciou o mundo até Hegel era a lógica formal. A lógica é sempre uma relação entre o sujeito e o objeto do conhecimento. Aristóteles começou a trabalhar com a lógica a partir de formas. Dizia que um ser é aquilo que é, e um ser não é aquilo que não é. Ou seja, uma cadeira é uma cadeira e não mesa. Isso foi importantíssimo e o mundo aprendeu a pensar logicamente com Aristóteles. A teologia de Tomás de Aquino utilizou a fundo a lógica aristotélica. Mas Hegel, antes de elaborar seus estudos sobre a lógica, tinha um problema: não conseguia pela lógica formal explicar os fenômenos que escapavam à matemática. Não conseguia explicar, por exemplo, a Revolução Francesa, nem determinados conceitos teológicos. Então, partindo da Trindade, criou outra lógica que recebeu o nome de dialética, porque trabalha com opostos. Acontece que a dialética já existia entre os gregos, mas não da maneira que Hegel vai desenvolver. Hegel vê que temos um Deus que é puro Espírito. Por ser puro Espírito não pode se revelar plenamente ao ser humano. Há, então, uma outra pessoa de Deus que se torna Deus/ser-humano e se realiza como Deus e como ser humano. Cristo continua sendo Deus, mas é ser humano. Mas, isso ainda não resolve o problema. O Cristo é Deus e é ser humano, mas não é Deus em toda a humanidade. Assim, se na dialética hegeliana Deus é a tese e Cristo é antítese, o relacionamento dos dois deve gerar uma síntese: o Espírito Santo, que vindo de parte do Pai e do Filho, se faz presente na humanidade. 

O que Hegel quer dizer na dialética não é o mesmo que Aristóteles. O filósofo grego disse que um ser é aquilo que é. Hegel vai dizer que um ser é aquilo que ele é e aquilo que não-é. E é exatamente isso que faz com que nada seja estático. Ele trabalha dois conceitos a partir dessa dialética: o conceito de estrutura e o conceito de gênese ou movimento. Ele conseguiu uma lógica que explica os processos sociais, assim como os processos de desenvolvimento dos organismos vivos. Uma semente de roseira é aquilo que ela é: semente. Mas também é aquilo que não-é: roseira e rosa. É esta a compreensão: uma estrutura num momento é apenas semente, mas passa a ter um movimento que a leva a ser alguma coisa que não-é. E esse processo é permanente. Não se tem processo dialético estático, imóvel. Hegel faz a teoria do conhecimento dar um salto, pois a partir dela, agora, se pode definir para onde vai a realidade. Ele descobre a maneira para explicar o que vai acontecer desde que se conheçam as tendências do momento presente. Conhecendo-se isso, sabe-se para onde vai. 

A porta de entrada para o pensamento hegeliano é o amor. Já que é a partir daí que descobre o caráter dialético da realidade. O ponto de partida é a auto-alienação na realização do amor: o amor esquecendo-se de si próprio sai da existência amorosa e vive no outro. No amor há ainda o separado, não como separado, mas como unidade. Hegel estava olhando para a Trindade. Como teólogo descobre que a antítese de Deus é Cristo, e Cristo é o amor auto-alienado de Deus. Na dialética do amor realiza-se a vida. O amor é o movimento da vida. A vida em sua essência também é dialética. É una em sua essência, mas divide-se na multiplicidade dos seres para, finalmente, reencontrar-se na unidade. A igreja é o corpo de Cristo e quem a dirige é o Espírito Santo. Está-se voltando à unidade, mas em um nível diferente do qual partiu. Assim Hegel viu a dialética: há estrutura e gênese, trabalha com opostos e cria um movimento permanente. Para Hegel, o divino é pura vida e por isso Deus também tem sua dialeticidade. Deus é uma totalidade e tudo o que existe está ligado a ele. Não vou dizer que tudo está na totalidade divina, porque seria panteísmo, mas sim na realidade. Nesse sentido, nada está fora de Deus. Ou como diz Paulo, citado por Lucas em Atos 17.28: “pois nele vivemos, nos movemos e existimos...”. Tudo está sob a unidade que é Deus. O Filho é ser humano, que se desenvolve em estado de separação no seu eu finito, no meio do mundo das determinações e o Espírito Santo traduz a condição do ser humano que superou o estado de alienação e fez o retorno consciente à realidade da redenção. Daí surgem os três momentos de sua dialética: a concepção da realidade uma, as realidades separadas e a realidade outra vez unificada. Toda a realidade é somente uma, o mundo é somente um, a humanidade também. 

A realidade é uma, mas está separada: o que é e o que não-é estão juntos, a realidade unificada. Para o jovem Hegel, a espiritualidade reconcilia a reflexão e o amor, unindo-os no pensamento. A vida espiritual, que é a vida do amor, realiza a exigência da teologia de reconciliar as oposições do finito e infinito. Ou seja, Hegel substitui espiritualidade por cristianismo. O cristianismo reconcilia a reflexão e o amor unindo-os no pensamento, ou na percepção, usando a linguagem de Paulo. O objetivo racional de Hegel é sempre a reconciliação dos contrários: o cristianismo privatizado e o cristianismo social, liberdade e necessidade, finito e infinito. Já maduro Hegel definiria a tarefa do conhecimento como a construção do absoluto pela consciência, que superando oposições produz o processo dialético. 

O finito não pode ser pensado sem pensar o infinito, pois não é um conceito isolado e sem conteúdo próprio. O finito consiste em ser um momento do infinito. O finito é atingido pela negação, mas não é simples negação, uma vez que é limitado por outro que não é ele mesmo. Ou seja, o finito é uma negação do infinito, no sentido que é uma particularidade, um momento, uma determinação. Sempre que se determina, se nega. Por exemplo, se numa sala de aula, um professor chama um aluno pelo nome, naquele momento ele está negando todos os demais alunos e determinando um único apenas. Por isso, devemos negar a negação e afirmar que o finito é mais que o finito, ou seja, que é o momento da vida do infinito. O processo que resolve a oposição é o processo dialético: finito e infinito não são dois mundos separados. Sempre que se tem o final do processo se tem a identidade, porque contém todas as diferenças. 

O conhecimento para Hegel é um processo que nunca se dá no início, mas no final, por isso o conhecimento é sempre histórico. Como se conhece a roseira? Vendo-a crescer. Para Hegel, o conhecimento está-se dando na vida. Assim, podemos dizer que o tema da filosofia de Hegel é o infinito e suas relações com o finito, relação de unificação de ambos os termos no princípio absoluto. A identidade, contendo dentro de si as diferenças e a harmonia, acontece no fim do processo dialético. O absoluto é o pensamento que se pensa a si mesmo, o que equivale dizer que o absoluto é espírito, sujeito autoconsciente. Hegel mostra que o próprio Deus ao se finitizar entra na história. No final do século vinte alguns filósofos disseram que a história acabou, mas para Hegel a história nunca acaba, é permanente. Mesmo quando o ser humano estiver nos novos céus e na nova terra, já que a vida existirá, existirá também a história e, por extensão, o conhecimento. Deus fez o ser humano para adorá-lo num processo consciente e livre. Homem e mulher têm liberdade de escolha e autoconsciência para adorar a Deus. Deus não vai mudar porque um dia toda a humanidade irá adorá-lo de forma plena, mas, sem dúvida, a partir desse momento, há um relacionamento que Deus não tinha antes com os seres humanos. Isso é revelação, um dia Deus será compreensível, mas não totalmente, porque vamos continuar conhecendo. E se continua havendo conhecimento há um processo histórico. 

Hegel está tentando entender o processo dentro da Trindade. Para ele, se esse processo é dialético, há um conhecimento dentro da Trindade, não necessariamente de forma, mas um conhecimento intrínseco, intratrinitário. Aqui algumas questões teológicas se colocam: quando Jesus pregado na cruz, segundo Mateus 27.46, declarou: “Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?” imaginamos que aquele foi um momento de ruptura. Mas pode haver ruptura entre o Pai e o Filho? Como se dá a superação dessa relação dialética? Depois da ruptura, o amor é maior ou igual? Outra questão: tendo em vista que o Espírito Santo é a pessoa da Trindade presente na igreja durante o período da graça, quando a história presente terminar e estivermos nos novos céus e na nova terra, haverá na Trindade um conhecimento maior sobre a experiência vivida pelo Espírito nesses milênios da era cristã? A Trindade conversa, mas não é uma comunicação redundante, nem conversa de louco, onde as pessoas já sabem de antemão o que será dito, ou falam de coisas que as duas outras pessoas nada entendem. A base do conhecimento intratrinitário é o amor e o amor cresce à medida que se ama e se vive o amor. Esse é o sentido do conhecimento na Trindade.

Hegel examina o aspecto fenomênico do cristianismo: sentimento, intuição, representação. A primeira forma de espiritualidade é sempre imediatização da relação Deus/ser humano, própria do sentimento. O sentimento é individual, acidental e mutável. A intuição que se tem na arte é o momento mais elevado dessa imediatização. Há uma dualidade de contrários entre o sujeito intuinte e o objeto intuído, entre a unidade da consciência cristã e seu objeto. A contradição resolve-se à medida que o cristianismo se transforma em verdadeiro saber. E a este saber o ser humano só chega pela fé. Hegel considerava que o momento mais alto do conhecimento espiritual é o cristianismo e que a espiritualidade de Israel era uma imediatização da relação Deus/ser humano. A espiritualidade, enquanto fé, sentimento e intuição ingênua, consiste em geral no saber e consciência imediatos. Imediato, para Hegel é sempre o que não se conhece. Ao vermos uma pessoa temos uma percepção imediata, que é falsa. Quando se passa da primeira percepção e vive-se o cristianismo há um desenvolvimento da fé e o abandono do imediato. 

Ou seja, a primeira percepção é emocional, mas a última deve ser a fé, ou a percepção concreta da espiritualidade. Que é a fé? É o momento em que não se precisa mais de elementos imediatos para a relação com Deus. Não se precisa de templo, sacerdócio, etc. Por isso, o cristianismo situa-se no nível pensante e não só do sentimento. Reduzir o conteúdo divino, a revelação de Deus, a relação ser humano com Deus, a existência de Deus para o ser humano a mero sentimento significa limitar-se ao ponto de vista da subjetividade particular, ao arbítrio. Hegel tinha profunda ojeriza pelo cristianismo institucionalizado, que em sua época, no mundo germânico, se expressava como catolicismo e como luteranismo. Isto porque para ele a doutrina sobre Deus só pode ser compreendida como doutrina sobre a espiritualidade cristã. Por espiritualidade entende a relação do sujeito, da consciência subjetiva, com Deus. 

Assim, o cristianismo é ação da consciência humana que brota da ação originária de Deus. Donde, ação divina e ação humana encontram-se na redenção da espécie humana. Antes de Hegel, movimentos religiosos, como o dos anabatistas e setores dos separatistas ingleses chegaram a conclusões semelhantes no que tange a relação entre soberania divina e liberdade humana de escolha, que culminariam enquanto síntese no projeto divino de redenção dos seres humanos. Teólogos do século vinte, como Jacques Maritain, são expoentes dessa visão, mas aqui desejo, assim como grande parte dos evangélicos brasileiros, que rezam declarações de fé que giram ao redor da idéia de que segundo graça imerecida, Deus opera a salvação através de Cristo, de pessoas eleitas desde a eternidade, chamadas, predestinadas, justificadas e glorificadas à luz de sua presciência e de acordo com o livre arbítrio de cada um e de todos. E para isso recorrem aos textos de 1ª. Pedro 1.2; Romanos 9.22-24; 1ª. Epístola aos Tessalonicenses 1.4 e Efésios 1.3-14. Ou seja, todos são eleitos, mas o Eterno opera a salvação através de Cristo pela sua graça, o que é um favor imerecido. O Eterno é presciente e de acordo com o livre-arbítrio, desde a eternidade, elege, chama, predestina, justifica e glorifica.

A discussão sobre a consistência ontológica do humano remete à necessidade de uma leitura antropológica da teologia. Quando descartamos a reflexão sobre o ser do humano a quem Deus fala, temos um discurso ideológico, distanciado do homem e mulher verdadeiros e da realidade em que vivem e transformam. Temos, então, um humano-mito, onde o fato natural e histórico transforma-se em alegoria. O pressuposto fundamental dessa reflexão antropológica para a teologia é a imago Dei, que traduz a verdade de que a compreensão de Deus, através de seu Cristo, leva à compreensão do ser humano e sua razão de existir. Não se trata de conhecer o humano para conhecer a Deus, porque o ser humano não é Deus, mas o contrário. Nesse sentido, a antropologia correta parte da revelação. Não utilizamos o conceito tomista de analogia em seus dois sentidos, como se fosse possível ao ser humano conhecer a Deus a partir de si próprio, mas acreditamos que as necessidades e anseios do espírito humano apontam para aquilo que ele perdeu. E se a revelação é uma conversa entre Deus e o ser humano, é a partir desse diálogo que temos os elementos fundamentais para conhecer o humano. Nesse sentido, por mais alienado que esteja o ser humano, ainda lhe resta a liberdade de consciência necessária para aceitar ou não esse diálogo proposto pelo Eterno. 

Notas

[1] Paul Tillich, Teologia Sistemática, Sinodal / Paulinas, São Paulo, 1984, pp. 13, 22, 25. 
[2] John Ferguson, "In Defence of Pelagius," in Theology (Vol. 83, March 1980), p. 115.
[3] B.R. Rees, Pelagius: A Reluctant Heretic (The Boydell Press: Woodbridge, Suffolk, 1988), p. 20.
[4] Agostinho, sermão realizado em outubro de sobre a queda de Roma, invadida pelos godos meses antes, em 24/08/410.
[5] Agostinho, Santo, Confissões, Editora Abril, São Paulo, 1973, 1a. parte, livro VIII, capítulo 12, p. 166.
[6] Agostinho, idem, op. cit., livro XIII, capítulo 9, pp. 291-293.
[7] Nery, Pe. J. de Castro, Evolução do Pensamento Antigo, Editora Livraria do Globo, Porto Alegre, 1944, p. 88.
[8] Boehner, Philotheus, e Gilson, Etienne, “Santo Agostinho, Mestre do Ocidente” in História da Filosofia Cristã, Editora Vozes, Petrópolis, 1988, pp. 164-168.
[9] Idem, op. cit., pp. 164-168.
[10] Hamman, A., Santo Agostinho e Seu Tempo, Edições Paulinas, São Paulo, 1989, p. 307.
[11] Idem, op. cit., p. 308.
[12] Idem, op. cit., p. 309.
[13] Hamman, ibidem, pág. 307.
[14] J. N. D. Kelly, Doutrinas Centrais da Fé Cristã, Ed. Vida Nova, São Paulo, 1994, p. 300.
[15] Idem, op. cit., p. 315.
[16] T. G. Tappert, Luther: Letters of Spiritual Counsel, Westminster Press, 1955, p.116.
[17] Rupp e Watson, Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, Filadélfia, Westminster Press, 1969, p. 259 apud Timothy George, Teologia dos Reformadores, Ed. Vida Nova, São Paulo, 1994, p. 78. 
[18] Rupp e Watson, idem, op. cit., p. 231.
[19] Ibidem, op. cit., p.232.
[20] Carl Bangs, Arminius, A Study in the Dutch Reformation, Abingdon Press, Nova York,1971, pp. 90 e 102.
[21] Zaqueu Moreira de Oliveira, Liberdade e Exclusivismo: Ensaios sobre os Batistas Ingleses. Rio de Janeiro, Horizonal, STBNB Edições, Recife, 1997, p. 83. 
[22] Idem, op. cit., p. 104-106.
[23] Carl Bangs, Arminius, A Study in the Dutch Reformation, Abingdon Press, Nova York, 1971, pp. 206-221; 307-316.
[24] Carl Bangs, Arminius, A Study in the Dutch Reformation, Abingdon Press, Nova York, 1971, p. 309.






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