lundi 28 novembre 2016

Fidel Castro & Religion

Fidel & Religion: in His Own Words


“I don’t understand why Fidel doesn’t allow free elections in Cuba. After all, he’d win hands down every time.”

I remember how astonished I was when the young spokesperson at the U.S. Intersection in Havana pronounced those words about 20 years ago. But I had heard her correctly. Despite being a U.S. diplomat, she was admitting that Fidel Castro was extremely popular with Cubans. Her concession contradicted the official U.S. position repeated incessantly since 1959 – and regurgitated mindlessly by U.S. commentators last weekend on the announcement of the comandante’s passing.

The young diplomat’s recognition of Fidel’s popularity was confirmed for me again and again as I visited Cuba repeatedly since 1997. That was the year of my first trip there with the Greater Cincinnati Council of World Affairs. Two years later, I and a colleague led a group of Berea College students to the island for a month-long January Short Term study of the African Diaspora in Cuba. Subsequently, while teaching in a Latin American Studies program sponsored by the Council of Christian Colleges and Universities, I visited the island perhaps eight times as the term-abroad program for U.S. students brought them there each fall and spring. Then three years ago, I returned to Cuba to teach a Berea College summer term there. I’ll return with a similar program next May.

All that experience has given me a love for Cuba and Cubans – and a deep appreciation for the Fidel Castro as one of the most important political figures of the 20th century. Few (outside the United States) would disagree with that evaluation.

But there’s another dimension of Fidel’s person that strikes me as important in these days of widespread religious fundamentalism. As a theologian, I have come to see him as the era’s most theologically sensitive political leader. (My evaluation includes people like Jimmy Carter. Of the two, Fidel was far better informed.) As such he calls friends of revolution everywhere to take theology seriously as an instrument of human liberation from narrow Christian supremacist understandings of faith.

That particular observation is based on a close reading of Dominican Friar, Frei Betto’s book Fidel and Religion (F&R) published in 1987. The volume was a product of interviews between Betto and Fidel carried on over a period of 23 hours in the 1980s. On its publication, F&R sold more copies in Cuba than any previous publication.

In Betto’s work, Fidel highlights the convergence of communism and Christian doctrine. He also expresses his appreciation of liberation theology, and explains the superiority of Cuban democracy to that practiced in the United States. His observations give the lie to our young diplomat’s claim that Cuba lacks free and democratic elections.

Fidel on Communism & Christianity

Read for yourself what the comandante says about coincidences between communism and Christianity. (All page references are to Frei Betto’s F&R. New York: Simon and Shuster, Inc. 1987).

  • “There are 10,000 times more coincidences between Christianity and communism than between Christianity and capitalism” (33).
  • “I believe that Karl Marx could have subscribed to the Sermon on the Mount” (271).
  • “. . . (F)rom the political point of view, religion is not, in itself, an opiate or a miraculous remedy. It may become an opiate or a wonderful cure if it is used or applied to defend oppressors and exploiters or the oppressed and the exploited, depending on the approach adopted toward the political, social or material problems of the human beings who, aside from theology or religious belief, are born and must live in this world” (276).
  • “. . . (I)f (the Catholic bishops) organized a state in accord with Christian precepts, they’d create one similar to ours. . . All those things we’ve fought against, all those problems we’ve solved, are the same ones the Church would try to solve if it were to organize a civil state in keeping with its Christian precepts” (225).
  • (Referring to Catholic nuns) “The things they do are the things we want Communists to do. When they take care of people with leprosy, tuberculosis and other communicable diseases, they are doing what we want Communists to do. . . In fact, I’ve said it quite publicly. . . that the nuns were model Communists. . . I think they have all the qualities we’d like our Party members to have” (227-8).

Fidel on Liberation Theology

  • “I now have almost all of Boff’s and Gutierrez’s works” (214).
  • “I could define the Liberation Church, or Liberation Theology, as Christianity’s going back to its roots, its most beautiful, attractive, heroic and glorious history.” (245)
  • “It’s so important that it forces all of the Latin American left to take notice of it as one of the most important events of our time” (245).
  • “We can describe it as such because it can deprive the exploiters, the conquerors, the oppressors, the interventionists, the plunderers of our peoples, and those who keep us in ignorance, illness, and poverty of the most important tool they have for confusing, deceiving and alienating the masses and continuing to exploit them” (245).
  • “He who betrays the poor betrays Christ” (274).

Fidel on Cuban Democracy

  • (Referring to the U.S. system) “I think that all that alleged democracy is nothing but a fraud, and I mean this literally” (289).
  • “It cannot be said of the so highly praised Western governments that they are generally backed by the majority of the people. . . Let’s take Reagan, for example. In his first election, only about fifty percent of the voters cast their votes. There were three candidates, and with the votes of less than 30 percent of the total number of U.S. voters, Reagan won the election. Half the people didn’t even vote. They don’t believe in it” (289).
  • “An election every four years! The people who elected Reagan . . . had no other say in U.S. policy . . . He could cause a world war without consulting with the people who voted for him, just by making one-man decisions” (290).
  • “In this country . . . the delegates who are elected at the grass-roots level are practically slaves of the people, because they have to work long, hard hours without receiving any pay except the wages they get from their regular jobs” (290).
  • “Every six months they have to report back to their voters on what they’ve done during that period. Any official in the country may be removed from office at any time by the people who elected him” (291).
  • “All this implies having the backing of most of the people. If the Revolution didn’t have the support of most of the people, revolutionary power couldn’t endure” (291).
  • “In other words, I believe – I’m being perfectly frank with you – that our system is a thousand times more democratic than the capitalist, imperialist system of the developed capitalist countries. . . really much fairer . . .” (292).
  • “I’m sorry if I’ve offended anybody, but you force me to speak clearly and sincerely” (292).


But what about Fidel’s nearly 50-year reign as President of Cuba? And what about the puzzle of my diplomat-friend? If he’s so popular, why didn’t Castro run for president the way U.S. candidates do?

I asked my friend Dr. Cliff Durand about that when he recently visited our home. Cliff is emeritus Professor of Philosophy at Morgan State University, and the founder of the Center for Global Justice in San Miguel de Allende, Mexico. He has been leading trips to Cuba every year for the last twenty years, and holds an honorary doctorate from the University of Havana. He’s the most informed USian I know about things Cuban.

Here’s what Cliff said:

  • The diplomat was correct: Castro was extremely popular with the majority of Cubans. He was regarded as the father of his country – like George Washington.
  • More accurately, he’s like Franklin Roosevelt who was elected four times here in the U.S.
  • Who can say how many times Roosevelt would have been re-elected had he not died, but had come to power as Castro did at 33 years of age?
  • Moreover, (as noted above) the U.S. electoral system doesn’t work so well. Most people don’t even vote. Campaigns are interminable and extremely costly and wasteful. And (as indicated by the recent U.S. election) their results often don’t even reflect the will of the majority of voters.
  • Cuba’s conclusion: there’s got to be a better way.
  • Cuba’s way (like that of Great Britain – and of the U.S. for that matter) is not to elect the head of state directly, but to have electors make the choice.
  • So elected members of parliament appoint Cuba’s president.
  • And (as my diplomat-friend indicated), they (election cycle after election cycle) chose their equivalent of Franklin Roosevelt.

My own conclusion is that Fidel Castro was one of the greatest figures of the 20th century. He was an insightful (atheist) theologian of liberation. As a true Communist, he was more Christian than many popes. He was more democratic than most USians can begin to understand.

Xoves á tarde en Figueres

Teatro e Museu Dalí, photos by Jorge Pinheiro

Socialismo religioso e marxismo

Em tempos de eleição todos nos perguntamos: e o que o socialismo tem a ver com o cristianismo? É possível um socialismo religioso? No início do século passado um teólogo alemão também se fez esta pergunta. E para respondê-la voltamos a ele.

Socialismo Religioso e Marxismo
Paul Tillich e suas relações com o pensamento de Karl Marx
Jorge Pinheiro, PhD

As doutrinas de Marx e dos marxistas sempre foram discutidas com profundidade como parte da fundamentação teórica do socialismo religioso. Na maioria dos casos, como resultado disso, muitos religiosos rejeitaram o marxismo, enquanto outros o aceitaram parcialmente ou até mesmo transformaram essencialmente as doutrinas de Marx. Terá mudado esta situação? Teria aumentado a distancia entre o marxismo e o cristianismo? [Paul Tillich, A Era Protestante, São Bernardo do Campo, Ciências da Religião, p. 267].

Para Paul Tillich, é importante que o olhar lançado nas profundezas não seja turvado, que a fé enquanto experiência da incondicionalidade apóie a vontade de dar forma ao mundo e a livre do vazio e do nada de uma simples tecnificação do mundo. Assim, o espírito religioso estaria vivo no movimento socialista, enquanto vibração religiosa que circula através das comunidades. E essa santificação da vida cultural no socialismo, para o teólogo, é uma herança cristã, que lhe transmite coragem e vida.

Ao buscar as raízes antropológicas do socialismo, Tillich achou um aliado nos textos do jovem Marx, especialmente nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, publicados por J. P. Mayer e Siegfried Landshut, dois colaboradores do Neue Blätter für den Sozialismus, jornal socialista religioso co-editado por Tillich [Franklin Sherman, Tillich’s Social Thought: New Perspectives, Christian Century, 25/02/1976, pp. 168-172].

Assim, Tillich descobre o Marx humanista e profeta, que contrasta com o Marx da maturidade, voltado para a leitura econômica da realidade. Tillich, porém, resiste à tendência de lançar um contra o outro, afirmando que o Marx real deve ser visto no contexto de seu próprio desenvolvimento. 

Mas, há uma razão para se fazer a crítica teológica do marxismo, e esta é exatamente a impressionante analogia estrutural existente entre a interpretação profética e a interpretação marxiana da história.

Para Tillich, a resistência ao impacto da catástrofe histórica é tarefa profética, que deve elaborar uma mensagem consciente, de esperança. Nesse contexto, o princípio profético envolve um julgamento e relaciona este julgamento com a situação humana inteira, não deixando de lado nenhum aspecto da existência. Nesse sentido, o espírito da profecia leva, sob o capitalismo, ao princípio protestante. O que fica óbvio, em situações-limite, que ameaçam a vida. A situação do proletariado não é algo opcional, que podemos considerar ou não. Em A Era Protestante [p. 194] diz que devemos nos perguntar, se “o socialismo não representa certo tipo religioso especial, originado no profetismo judaico que transcende o mundo dado e vive na expectativa de uma ‘nova terra’ — simbolizada na sociedade sem classes, numa época de justiça e paz”.

O princípio profético e o marxismo partem de interpretações capazes de ver sentido na história. Para essas duas leituras da realidade, a história vai na direção de um alvo, cuja realização dará sentido a todos os eventos vividos.

E se a história tem um fim, tem também um começo e um centro, onde o sentido da vida se torna visível e possibilita a tarefa de interpretação, tanto do profeta como do militante marxista. Assim, para o profetismo e para o marxismo, o conteúdo básico da história encontra-se na luta entre o bem e o mal.

As forças do mal são identificadas como injustiça, mas podem ser derrotadas.

Esta interpretação cria nos dois casos certa atmosfera escatológica, visível na tensão da expectativa e no direcionamento para o futuro, coisa que falta completamente em todos os tipos de religião sacramental e mística. O profetismo e o marxismo atacam a ordem vigente da sociedade e a piedade pessoal como expressões do mal universal num período específico [A Era Protestante, p. 268].

Ora, há um desafio ético, apaixonado, como afirma Tillich, das formas concretas de injustiça, que levanta um protesto, o punho ameaçador, contra aqueles que são responsáveis por este estado de coisas. Assim, o espírito profético e o marxismo colocam os grupos governantes sob o julgamento da história e proclamam a destruição desses grupos.

Tanto o profetismo como o marxismo acreditam que a transição do atual estágio da história em direção a uma época de plena realização se dará através de uma série de eventos catastróficos, que culminará com o estabelecimento de um reino de paz e justiça.

Dessa maneira, o espírito profético e o marxismo são portadores do destino histórico da humanidade e agem como instrumento desse destino por meio de atos livres, já que a liberdade não contradiz o destino histórico. 

A analogia estrutural entre o espírito profético e o marxismo não se limita à interpretação histórica, mas se estendem à própria doutrina do homem. É uma semelhança, inclusive, que vai além de uma cosmovisão profética do homem, que se apresenta como doutrina cristã do homem.

O homem, para o marxismo, não é o que deveria ser, sua existência real contradiz seu ser essencial.

Marx nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844 escreve: "quanto mais produz o operário com seu trabalho, mais o mundo objetivo, estranho que ele cria em torno de si, torna-se poderoso, mais ele empobrece, mais pobre torna-se seu mundo interior e menos ele possui de seu". Ao partir de sua preocupação central, o estudo da economia política de seu tempo, Marx diz que "a miséria do operário está em razão inversa do poder e da grandeza de sua produção". Mais produz, maior é a sua miséria.

Assim, a produção não faz apenas do homem mercadoria, a mercadoria humana, o homem sob forma de mercadoria, mas o faz também ser espiritual e fisicamente desumanizado... Se o desenvolvimento das forças produtivas ao mesmo tempo em que desenvolve as possibilidades humanas cria a reprodução da desumanidade, evidenciam-se os limites antropológicos e existenciais de tal desenvolvimento, já que toda relação social não se dará apenas através de uma elevação espiritual, mas de movimentos de deixam em aberto as possibilidades para a própria destruição do humano.

A idéia da queda está presente no marxismo. Já que se o homem não caiu de um estado de bondade original, caiu de um estado de inocência primária. Alienou-se de si mesmo, de sua humanidade. Transformou-se em objeto, instrumento de lucro e quantidade de força de trabalho.

Para o cristianismo, como sabemos, o ser humano alienou-se de seu destino divino, perdeu a dignidade de seu ser, separou-se de seus semelhantes, por causa do orgulho, da desesperança, do poder.

O cristianismo e o marxismo concordam que é inviável determinar a existência humana de cima para baixo, por isso a existência histórica é determinante na construção da antropologia.

Mas a analogia entre cristianismo e marxismo vai mais longe ainda. Vêem o homem como ser social, e que por isso o bem e o mal praticados não estão separados de sua existência social.

O indivíduo não escapa dessa situação. Faz parte do mundo caído, não importando se a queda se expressa em termos religiosos ou sociológicos. Tem a possibilidade de fazer parte do novo mundo, não importando se o concebemos em termos de transformação supra-histórica ou infra-histórica [A Era Protestante, p. 269].

Dessa maneira, a idéia de verdade tanto no cristianismo como no marxismo vai além da separação entre teoria e prática. Ou seja, a verdade para ser conhecida deve ser feita. Vive-se a verdade.

Sem a transformação da realidade não se conhece a realidade. Donde a capacidade de conhecimento depende da situação de conhecimento em que se está. E apoiando-se no apóstolo Paulo, Tillich explica que só o “homem espiritual” consegue julgar todas as coisas, da mesma maneira aquele que participa da luta do “grupo eleito” contra a sociedade de classe consegue entender o verdadeiro caráter do ser.

Assim, com a deformação da existência histórica, praticamente em todas as esferas, torna-se muito difícil a percepção da condição humana e do próprio ser, por isso a presença da igreja e do proletariado na luta é o lugar onde a verdade tem mais condições de ser aceita e vivida.

O auto-engano e a produção de ideologias surge como inevitáveis em nossas sociedades carentes de sentido, a não ser naqueles pequenos grupos que enfrentam suprema angústia, desespero e falta de sentido. A verdade então aparece e pode ser vivida, porque os véus ideológicos foram rasgados.

Mas, alerta Tillich,

a verdade pode se transformar num instrumento de orgulho religioso ou de vontade de poder político. Em tudo isso o cristianismo e o marxismo estão juntos em oposição ao otimismo pelagiano ou de harmonia em relação à natureza humana [A Era Protestante, p. 269].

As diferenças com o marxismo

Segundo Tillich, não podemos ver o marxismo como se fosse uma coisa do passado, quando aceitamos o espírito profético enquanto socialistas religiosos.

O socialismo religioso, se quiser continuar a ter sentido não pode se transformar numa justificativa ideológica das atuais democracias, nem num idealismo progressivo ou num sistema de harmonia autônoma. O socialismo religioso dentro do espírito do profetismo e com os métodos do marxismo é capaz de entender e transcender o mundo atual [A Era Protestante, p. 274].

Mas até que ponto a metodologia marxista e uma hipotética conquista do poder político poderia dar sentido à vida? Na verdade, por ser marxista, tal metodologia não entende que a corrupção também está localizada nas profundezas do coração humano. Por isso, o alerta de Tillich, sobre as diferenças entre espírito profético e marxismo, cresce em importância e deve ser ressaltado.

“O socialismo religioso sempre entendeu que as forças demoníacas da injustiça, do orgulho e da vontade de poder jamais serão plenamente erradicadas da cena histórica (...).O socialismo religioso acredita que a corrupção da situação humana tem raízes mais profundas do que as meras estruturas históricas e sociológicas. Estão encravadas nas profundezas do coração humano.” [A Era Protestante, op. cit., p. 271].

Como Kierkegaard, Marx fala da situação alienada do homem na estrutura social da sociedade burguesa. Empregava a palavra alienação (entfremdung) não do ponto de vista individual, mas social. Segundo Hegel essa alienação significa a incursão do Espírito absoluto na natureza, distanciando-se de si mesmo. Para Kierkegaard era a queda do homem, a transição, por meio de um salto, da inocência para o conhecimento e para a tragédia. Para Marx era a estrutura da sociedade capitalista”. [Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX, São Paulo, ASTE, 1999, p. 193].

Por isso, considera que a regeneração da humanidade não é possível apenas mediante mudanças políticas, mas requer mudanças na atitude das pessoas em favor da vida.

Assim, para o socialismo religioso, proposto por Paul Tillich, o momento decisivo da história não é o surgimento do proletariado, mas o aparecimento do novo sentido da vida na automanifestação divina.

Em artigo publicado no Die Tat, Monatsschrift für die Zukunft deutscher Kultur, em 1922, e republicado em 1948 em inglês com o título de Kairós I em Main Works/ Hauptwerke, IV, Tillich diz: “Sob todos os aspectos, o socialismo religioso quer aprofundar a crítica, trazer à tona as questões últimas e decisivas; ele se faz mais radical e mais revolucionário que o socialismo, porque vê a krisis do ponto de vista do incondicionado.” [Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l´Université Laval, Paris, Genebra, Québec, 1992, p. 159].

Essa diferença tem extrema importância, mas de nenhuma maneira – pensa o teólogo -- impede a inclusão de elementos básicos da doutrina marxiana da história e do homem no cristianismo profético.

Tillich afirmou, em junho de 1949, não duvidar de que as concepções básicas do socialismo religioso fossem válidas, pois apontavam para o modo político e cultural de vida pela qual a Europa poderia ser reconstruída. Mas não estava seguro de que a adoção dos princípios do socialismo religioso fosse de fato uma possibilidade num futuro próximo [Além do Socialismo Religioso, artigo publicado no Christian Century em 15/06/1949].

Para ele, em vez de um kairós criativo, via um vazio que só poderia ser feito criativo se rejeitasse todos os tipos de soluções prematuras, e não se afundasse na esperança nula do sagrado. Esta visão levou a uma diminuição de sua participação em atividades políticas. Na verdade, sua frustração se deveu à impossibilidade de influenciar no pós-guerra na tentativa de produzir uma abertura entre Leste e Oeste, que possibilitasse a unificação da Alemanha. 

Além disso, o repúdio às liberdades civis e aos direitos humanos nos países comunistas desiludiu quase todos seus companheiros que sonharam com a possibilidade do socialismo religioso.

O movimento marxista não foi capaz de se criticar por causa da estrutura em que caiu, transformando-se no que chamamos agora de stalinismo. Dessa maneira, todas as coisas em favor das quais os grupos originais tanto lutaram acabaram sendo reprimidas e esquecidas. Em nosso século vinte temos tido a ocasião de melhor perceber a trágica realidade da alienação humana no campo social”. [Perspectivas da Teologia Protestante nos séculos XIX e XX, p. 200].

E tal política comunista fez com que Tillich, que não se considerava um utópico, constatasse que o amanhecer de uma nova era criativa se distanciava da humanidade, pressagiando uma era de escuridão [Além do Socialismo Religioso, artigo citado].

Assim, Tillich alertou para o perigo, a partir da experiência stalinista, de o socialismo transformar-se em totalitarismo, já que não aceitava a pluralidade de partidos políticos e as liberdades civis, que os socialistas religiosos defendiam.

Por isso, só podemos falar de socialismo religioso quando entendemos que para Paul Tillich socialismo religioso é aquele em que a religião traduz a defesa do significado profundo das raízes do ser humano.

Socialismo e religião, um estudo de caso

no processo de fundação do Partido dos trabalhadores



Podemos dizer que em Tillich, religião e política não são realidades estanques. Isto porque para ele, as raízes do pensamento político não são apenas pensamentos. Pensamento político é a expressão de um ser político, de uma situação social. Não se pode entender o pensamento quando se subestimam as realidades sociais das quais vem o pensamento político. As raízes do pensamento político não podem agir com uma força igual em todo momento e em todo grupo. Um ou outro pode predominar, depende de uma situação social, grupos ou formas de dominação determinadas. Depende de estruturas sócio-psicológicas, da interação com a situação social objetiva.

Por isso, para Tillich, a palavra princípio, enquanto característica dinâmica, serve para caracterizar de maneira global os grupos políticos.[1] O pensamento tem como tarefa extrair uma multiplicidade de fenômenos que constitui a característica comum a todos os indivíduos. Esta tarefa geralmente é realizada com ajuda do conceito de essência. Desde Platão, a relação entre essência e fenômeno domina a teoria do conhecimento no Ocidente. Porém a lógica da essência não é suficiente para dar conta das realidades históricas.[2] A essência de um fenômeno histórico é uma abstração, tirou sua força viva da história.

Assim, nos cabe perguntar: até que ponto Paul Tillich tem algo a dizer a respeito da ação humana e social num país do Terceiro Mundo? Até que ponto pode fornecer elementos para uma análise da relação religião e política no Partido dos Trabalhadores?

Em 1977, os estudantes saíram às ruas. Clamavam por liberdades democráticas e cantavam: Vai acabar, vai acabar, a ditadura militar!. Nessa época, moradores dos bairros organizavam-se em associações e entidades para exigir saneamento, asfalto, transporte, escolas. Donas de casa começaram a se reunir, passando a exigir creches, saúde para todos, o fim da carestia. Dessas discussões nasceu o Movimento do Custo de Vida, que, em agosto de 1978, realizaria uma grande manifestação na Praça da Sé, na cidade de São Paulo, sob olhares da Polícia Militar. E as mulheres passaram a ter presença ativa em todas as mobilizações.[3]

Negros organizaram seu movimento, não apenas para denunciar o preconceito racial, mas, para manifestar o orgulho por seus valores culturais.[4]

A Igreja Católica aglutinou várias dessas lutas, possibilitando a sua organização. Uma participante de um Clube de Mães conta que costurava para fora, e não tinha tempo para nada. Quando ia à missa aos domingos, o padre tinha a mania de apontar o dedo e perguntar: "Você!, o que você faz durante a semana?" [5]

Setores como os de professores universitários, médicos, advogados, jornalistas e funcionários públicos também começaram a se mobilizar, levantando bandeiras e formas de organização próprias, que desembocavam na luta contra a ditadura. Formou-se o Comitê Brasileiro pela Anistia, que exigia a volta dos exilados políticos.

Todas essas lutas foram resumidas numa palavra de ordem: Abaixo a ditadura! E foi tomando corpo a idéia da necessidade de unificar todos esses movimentos em uma organização mais ampla: um Partido dos Trabalhadores.

Como surgiu o PT

O ano era 1978. Era ainda o tempo da ditadura: de censura, perseguição política, tortura, assassinatos políticos e exílio. Os partidos políticos haviam sido extintos, dando lugar a duas agremiações, que funcionavam como pólos de apoio do governo militar, o Movimento Democrático Brasileiro e a Aliança para a Renovação Nacional, que muitos chamavam de partido do sim e partido do sim, senhor.

Era o tempo do arrocho salarial, que dava sustentação ao chamado milagre brasileiro. Os sindicatos estavam atrelados ao governo e quando tentavam reivindicar eram reprimidos. A última greve acontecera em 1968, na cidade de Osasco, em São Paulo, e havia terminado com muitas prisões.

Mas também era o tempo o tempo da resistência. Assim, no dia 12 de maio de 1978, 1.600 trabalhadores da Saab-Scânia, em São Bernardo do Campo, em São Paulo, entraram na fábrica e cruzaram os braços. O movimento grevista se alastrou por outras fábricas, outras regiões, outras categorias: metalúrgicos das cidades de São Paulo, Osasco e Campinas, em São Paulo, de João Monlevade, em Minas Gerais, professores do primeiro e segundo graus do estado de São Paulo, bancários...

Em 1979 e 1980 novas ondas de greves pararam várias regiões do país, a começar por São Bernardo do Campo. Ali, o sindicato dos metalúrgicos passou por intervenções e, em 1980, seu presidente, Luiz Inácio da Silva, o Lula, foi preso, junto com outros membros da diretoria. Lula conta:

E aí eu lembro que eu ficava lá naquela trave lá (no estádio de Vila Euclides), e a gente, na hora de colocar em votação, a gente gritava: Olha, os companheiros que são favoráveis à proposta da Fiesp, por favor, levantem a mão. Ninguém levantava a mão. E a gente falava: Os companheiros que são contra a proposta da Fiesp, levantem a mão. E aí todo mundo...

Aqui foi onde a gente descobriu a necessidade de dar um passo adiante, aqui foi onde a classe trabalhadora criou consciência política. Aliás, eu acho que aqui é que começou o verdadeiro processo de democratização deste país, porque foi aqui que a classe trabalhadora deu o seu grito de guerra.

A idéia do Partido dos Trabalhadores surgiu com o avanço e o fortalecimento desse novo e amplo movimento social que se estendeu das fábricas aos bairros, dos sindicatos às comunidades eclesiais de base, dos movimentos contra a carestia às associações de moradores, do movimento estudantil e de intelectuais às associações profissionais, do movimento dos negros ao movimento das mulheres e, ainda outros, como os que lutavam pelos direitos das populações indígenas. Ou, como afirma sua primeira Declaração Política:

Surgiu, portanto, como uma necessidade de: criar um efetivo canal de expressão política e partidária dos trabalhadores das cidades e dos campos e de todos os setores explorados pelo capitalismo; construir uma organização política de militantes dos variados movimentos sociais, que são freqüentemente fragmentados pelas suas próprias diferenças internas e por luta reivindicatória que nem sempre alcança a expressão política de que são capazes; finalmente, se conquistar a política como uma atividade própria das massas populares, que desejam participar, legal e legitimamente, de todas as esferas de poder da sociedade, não apenas nos momentos de disputas eleitorais, mas também e principalmente nos momentos que permitem, a partir de sua prática no dia-a-dia a construção de uma nova concepção de democracia com raízes nas bases da sociedade e sustentada pelas decisões das maiorias.[7]

Há aqui, enquanto fundamento da formação do PT, um mito de origem: o da construção de uma sociedade que expresse a vontade de todos os trabalhadores explorados pelo capitalismo e a construção de nova democracia, com raízes nas bases da sociedade e sustentada pelas decisões das maiorias.

Esse mito de origem, de construção de uma democracia radical, cujas bases estão da Revolução Francesa, se cruzará com outros mitos de origem, socialistas.

Falando sobre os tempos pós Revolução Francesa, Tillich diz que o Reino dos céus agora não vem do alto, não provém de uma atividade divina transformadora do mundo, mas de uma humanidade armada do espírito e da espada que conquista seu espaço. Assim, depois da Revolução Francesa e de suas repercussões no século 19, e nos círculos comunistas, este entusiasmo escatológico emprenha as massas. É o sagrado que ficou e que as leva ao sacrifício e ao combate heróico[8]. 

Os socialismos no PT

Na primeira campanha do Partido dos Trabalhadores, em 1982, quando Luiz Inácio Lula da Silva concorreu ao governo paulista, o número da sigla era o três, não o 13. Os slogans: Vote no três porque o resto é burguês e Trabalhador vota em trabalhador.

Conforme declarava sua Carta de Princípios, o PT nasceu entendendo que

a emancipação dos trabalhadores é obra dos próprios trabalhadores, que sabem que a democracia é participação organizada e consciente e que, como classe explorada, jamais deverá esperar da atuação das elites privilegiadas a solução de seus problemas”.[9]

E no seu Manifesto de fundação, já deixava claro para que desejava chegar ao poder.

O PT pretende chegar ao governo e à direção do Estado para realizar uma política democrática, do ponto de vista dos trabalhadores, tanto no plano econômico quanto no plano social. O PT buscará conquistar a liberdade para que o povo possa construir uma sociedade igualitária, onde não haja explorados e nem exploradores.[10]

E em discurso na 1a. Convenção Nacional do Partido dos Trabalhadores, em Brasília, Lula anunciou o caráter socialista do partido.

O socialismo que nós queremos se definirá por todo o povo, como exigência concreta das lutas populares, como resposta política e econômica global a todas as aspirações concretas que o PT seja capaz de enfrentar. Seria muito fácil, aqui sentados comodamente, no recinto do Senado da República, nos decidirmos por uma definição ou por outra. Seria muito fácil e muito errado. O socialismo que nós queremos não nascerá de um decreto, nem nosso, nem de ninguém.

O socialismo que nós queremos irá se definindo nas lutas do dia-a-dia, do mesmo modo que nós estamos construindo o PT. O socialismo que nós queremos terá que ser a emancipação dos trabalhadores. E a libertação dos trabalhadores será obra dos próprios trabalhadores.[11]

Mas o socialismo democrático das correntes sindicais classistas, que se expressaram no discurso de Lula, não combinavam com o marxismo leninismo e o trotskismo dos grupos de militantes de esquerda que participaram da formação do PT.

Apolônio de Carvalho, ex-dirigente do Partido Comunista Brasileiro e fundador do PCBr, foi um dos militantes do PT que mais tarde se levantou contra a presença do trotskismo no Partido dos Trabalhadores. Segundo ele, havia correntes políticas que se revelaram corpos estranhos no interior do PT. Entre elas, citava a Convergência Socialista e a Causa Operária, ambas trotskistas, mas incluía também o PCBr (Partido Comunista do Brasil, revolucionário), fundado por ele. [12]

O convívio do PT com as correntes de esquerda num primeiro momento será fácil. Numa conjuntura inicial em que as reivindicações sociais e econômicas dão o tom, voltadas para os problemas e aspirações de suas fontes sindicais recentes, as bandeiras políticas cingem-se ao fim do regime militar e ao retorno de um regime de democracia.

O PT encara contradições internas como fatores de avanço e enriquecimento. Aceita o debate das divergências mais graves, a busca de suas raízes, e o encaminhamento em comum de suas soluções.

No debate com Apolônio de Carvalho, Valério Arcary, dirigente da Convergência Socialista defende a idéia de que foram os trotskistas que levantaram a proposta de um Partido dos Trabalhadores.

Foi um companheiro nosso, o Zé Maria de Almeida, dirigente metalúrgico, quem, pela primeira vez, apresentou uma moção "Pela criação de um Partido dos Trabalhadores", aprovada no Congresso dos Metalúrgicos de São Paulo, em 1979, na cidade de Lins, com o voto, entre outros, do próprio Lula.[13]

Mas, sem dúvida, a pressão crescente das correntes de esquerda não agradou a diversos grupos do PT, em especial aos sindicalistas que se estruturaram ao redor de uma tendência que veio a ser conhecida como Articulação.

Mais tarde, essa oposição vai tornar-se explícita, quando  no 5º. Encontro Nacional, o PT vai aprovar uma Resolução sobre Tendências, onde diz:

É rigorosamente incompatível com o caráter do PT a existência, velada ou ostensiva, de partidos em seu interior, concorrentes do próprio PT. Quer dizer, o PT não admite em seu interior organizações com políticas particulares em relação à política geral do PT, com direção própria, com representação pública própria, com disciplina própria. Implicando inevitavelmente em dupla fidelidade, com estrutura paralela e fechada, com finanças próprias, de forma orgânica e permanente, com jornais públicos e de periodicidade regular.[14]

Assim, após proposta de Apolônio de Carvalho, a Convergência Socialista, a Causa Operária e o Partido Comunista do Brasil (revolucionário) foram expulsos do Partido dos Trabalhadores. Os demais grupos, acatando a proposta da Resolução de Tendências, diluíram-se.

Na verdade, a expulsão de alguns grupos organizados e a diluição de outros não eliminou o mito socialista, de construção de uma sociedade sem classes e igualitária, enquanto pensamento fundante. Ao contrário, fez dele o centro de toda a mitologia petista, ao redor do qual se aglutinaram um sindicalismo atuante e aguerrido e o solidarismo cristão. 

O sindicalismo classista

Apesar da forte repressão às mobilizações e da intervenção governamental em diversos sindicatos, se organizou um movimento de oposição à prática e à estrutura sindical vigente (corporativa, assistencialista e fundamentada na Carta del Lavoro, de Mussolini). Este movimento ficou conhecido como "novo sindicalismo" e se caracterizou pela busca de novas formas de relação e participação dos trabalhadores no cotidiano dos sindicatos.

Assim, o movimento dos trabalhadores que surgiu com as greves de 1978-1980 rompeu com a estrutura sindical imposta pela legislação corporativa herdada dos anos 30. Tratava-se de consolidar a ruptura, dando forma orgânica ao novo sindicalismo, autônomo e independente. E a proposta foi construir a Central Única dos Trabalhadores, como já previa a Declaração Política do Partido dos Trabalhadores.

O Movimento pelo PT considera também que a luta por uma Central Única dos Trabalhadores é uma reivindicação fundamental de todos que vivem dos seus salários, mas entende que a sua construção passa, necessariamente, pela derrubada da atual estrutura sindical atrelada ao Estado. Portanto, a CUT não pode ser o resultado de articulações de cúpula: ela se fará pela vontade de todos os trabalhadores.[15]

A construção da central sindical teve seu primeiro impulso em 1981, quando se realizou a Conferência Nacional da Classe Trabalhadora (Conclat), que reuniu, na Praia Grande (litoral de São Paulo), 5.247 delegados representando 1.126 entidades sindicais de todo o país. Formou-se então uma comissão Pró-CUT, mas ficou evidente que setores ligados ao sindicalismo tradicional não desejavam desatrelar-se do Estado, criando empecilhos para a afirmação da independência das classes trabalhadoras.

Em 26, 27 e 28 de agosto de 1983, reuniu-se o I Congresso Nacional da Classe Trabalhadora (I Conclat), em São Bernardo. Sem a presença dos setores que não queriam a ruptura com o sindicalismo oficial, o Congresso conseguiu reunir 5.059 delegados, representando 912 entidades sindicais.

“Foram as grandes greves de massa que propiciaram a possibilidade histórica da criação de um partido classista, e de massas, o Partido dos Trabalhadores (PT). Foi todo este acúmulo político que contribuiu decisivamente para a formação de inúmeras oposições sindicais em todo o país e para a construção da própria CUT. Neste sentido, o sindicalismo classista reconhece o papel decisivo dos partidos políticos que estão efetivamente comprometidos com as aspirações históricas dos trabalhadores e que a CUT e estes partidos fazem parte de um mesmo movimento, o movimento dos trabalhadores em defesa de seus interesses e pela superação do capitalismo como forma de produção e organização social”. [16]

E assim foi fundada a Central Única dos Trabalhadores.

Tendo nascido das lutas reivindicatórias dos trabalhadores, o projeto de constituição do PT evitou se confundir o movimento sindical. Ao contrário, defendeu a autonomia e a independência dos sindicatos, não só em relação ao Estado, como também em relação aos partidos políticos.

A CUT foi construída pela classe trabalhadora, e só por ela, e sempre enfrentou uma feroz e intensa repressão por parte das classes dominantes. A CUT representa uma ruptura com o populismo sindical que manobrava as massas através de promessas assistencialistas e demagógicas para dar sustentação política ao governo. É uma ruptura com o reformismo que limita as reivindicações e conquistas aos limites permitidos pelo governo e pelos patrões. É uma ruptura com o peleguismo que vive às custas do imposto sindical, sob o manto do governo, e que dá as costas para a classe trabalhadora. Enfim, a CUT rompe com todas as formas de conciliação de classes que estiveram presentes nos momentos mais importantes da história brasileira deste século.[17]

O papel da Igreja Católica

A velha Igreja Católica ainda pesava. Um processo de descolamento se dava em toda a América Latina. Desde Medellín nascia uma igreja voltada para os problemas das sociedades pobres e dependentes. É aí que aparecem Pedro Casaldáliga, Tomás Balduíno, D. Pelé, Benedito Uchoa, Cândido Padim, D. Adriano Hipólito.

Qual era o papel dessa Igreja? Para os setores à esquerda na sociedade a resposta à pergunta estava nas Comunidades Eclesiais de Base. O jornal Versus, da Convergência Socialista, uma das organizações de esquerda que fizeram parte da formação do Partido dos Trabalhadores explica:

Hoje são quase 50 mil Comunidades Eclesiais de Base, organizando cerca de um milhão e quinhentas mil pessoas, no Brasil. Elas identificam o pecado-raiz de toda a opressão: “...esse grande pecado é agora social e se chama sistema capitalista”, concluiu o III Encontro Intereclesial de Comunidades de Base, em julho de 1978 na Paraíba. Já não se contam mais nos dedos as Comissões Diocesanas de Justiça e Paz. A Igreja Católica foi, talvez, o primeiro setor organizado, com peso efetivo na sociedade brasileira, a empunhar a bandeira de luta pelos direitos humanos. Ligada às parcelas mais exploradas do povo, sofrendo a perda de padres e freiras perseguidos e mortos, a Igreja se organizou para combater as ameaças à Justiça e à Paz. Deixa, enfim, o regaço dos poderosos, não sem contradições e conflitos dentro de sua própria estrutura. [18]

Para Frei Betto, as comunidades eclesiais de base buscavam unificar, encarnar a fé dentro daquilo que diz respeito ao ser humano: política, família, sexualidade, o lúdico e o esportivo... Não colocava a fé em uma esfera separada. A fé tinha que ser fermento que transforma toda essa massa. 

Durante a ditadura, a igreja, pressionada por essas correntes progressistas, ocupou um papel quase que de atriz de destaque no palco social. Ela fez o papel do partido político que não podia existir naquele momento. Teve papel preponderante nas denúncias dos crimes da ditadura militar, na defesa dos presos políticos, no atendimento das famílias, na luta pela anistia, sobretudo no incremento do movimento popular, por meio da grande rede de Comunidades Eclesiais de Base.

Não só isso. São raros os dirigentes de movimentos populares, sindicais e políticos, de extração popular, hoje no Brasil, que não tenham vindo de um trabalho da Igreja. Não é mérito da Igreja; isso é conjuntura. Ela serviu, bem ou mal, de escola política. O palco social agora tem muitos atores e atrizes. [19]

Segundo Tillich, “uma igreja que levanta a si mesma, em sua mensagem e devoção, ao Deus acima do Deus do teísmo, sem sacrificar seus símbolos concretos, pode ser intermediária de uma coragem que incorpora em si a dúvida e a insignificação. É a Igreja sob a Cruz que sozinha pode fazer isto, a Igreja que prega o Crucificado, que gritou para o Deus que permanecia seu Deus depois que o Deus da confiança o havia abandonado nas trevas da dúvida e insignificação. Ser uma parte em tal igreja é receber uma coragem de ser na qual podemos perder nosso eu e na qual recebemos nosso mundo”.[20]

Essa Igreja, que gritou a Deus, como Cristo o fez, diante da dúvida e da insignificação, esteve presente na formação do Partido dos Trabalhadores e deixou marcas.

Assim, a formação do Partido dos Trabalhadores teve origem a partir do desenvolvimento econômico e social que se deu durante o governo militar, que gerou uma classe operária industrial, concentrada nos grandes centros urbanos, e uma moderna classe média assalariada. Desde 1978, tanto os operários como esta classe média estavam num processo de mobilização.

Essa combinação de fatores, o surgimento de estratos novos na sociedade e as mobilizações condicionaram o surgimento de fenômenos novos na sociedade.

A idéia do PT surge então de quatro fatores: a nova realidade social; as mobilizações e lutas que geraram uma nova experiência, não somente sindical, mas democrática e política; a falta de alternativas para esta nova vanguarda, que necessitava expressar-se politicamente; e a possibilidade de expressar através das direções sindicais classistas e correntes da esquerda socialista.

O Partido dos Trabalhadores não estava nos planos do governo militar. Sua intenção era de que todos os dirigentes sindicais, assim com o ativismo, escoassem para o interior Movimento Democrático Brasileiro. Este era o projeto dos militares,  que o movimento de massas fosse enquadrado através de uma saída democrática controlada, entrilhando seu descontentamento para a luta parlamentar permitida.

Na verdade, a construção do PT passou por grandes dificuldades. Como os dirigentes sindicais chegaram à questão do PT através do classismo, como mediação entre a questão sindical e política, o Partido dos Trabalhadores necessitou dos quadros políticos. Estes quadros vieram da esquerda socialista e das comunidades eclesiais de base e viabilizar o projeto de construção do Partido dos Trabalhadores. Os dirigentes sindicais desejavam um partido, mas no primeiro não sabiam como construí-lo. E as esquerdas socialistas e religiosas, na sua maioria intelectuais e estudantes, sonhavam em encher suas pequenas organizações com trabalhadores fabris. O Partido dos Trabalhadores possibilita, então, num primeiro momento o encontro da necessidade com a utopia. E assim surgiu o PT. [21] 

Tillich e as raízes do socialismo

Como dissemos no início deste texto, para Tillich, religião e política não são realidades estanques, já que as raízes do pensamento político não são apenas pensamentos. Todo pensamento político é a expressão de um ser político, de uma situação social. Por isso, não se pode entender o pensamento quando se subestimam as realidades sociais das quais vem o pensamento político.

As raízes do pensamento político não podem agir com uma força igual em todo momento e em todo grupo. Um ou outro pode predominar, depende de uma situação social, grupos ou formas de dominação determinadas. Depende de estruturas sócio-psicológicas, da interação com a situação social objetiva. Mas há algumas considerações, como as questões da origem e do ser, que balizam o pensamento tillichiano e que podem nos ajudar na compreensão da presença da religião e do socialismo na formação do Partido dos Trabalhadores.

Em A Decisão Socialista[22], Tillich traduz uma confiança no progresso humano. Parte de uma filosofia política onde seu referencial primeiro é o ser. Nesse sentido, podemos dizer que faz uma fenomenologia política quando analisa questões como o ser, a origem do pensamento político, enquanto mito, e a partir daí procura trazer à tona os elementos não reflexivos do pensamento político.

Lembramos aqui, a crítica de Ernest Bloch a Freud, quando apresenta a Psicanálise como uma volta à origem, que resultaria em conformidade às normas sociais. Assim, o mito não é transformador. Só a utopia, enquanto sonho acordado, é progressivo e pode se apresentar como revolucionário.

O espírito da utopia (uma expressão de Ernest Bloch) é a força que transforma a realidade. Ele é a base de todos os grandes movimentos da história; é a tensão que tira o homem de sua tranqüilidade e de suas certezas, e o lança em novas incertezas, numa nova inquietação. A utopia é a força do novo.” [23]

Apesar de citar Bloch em relação à utopia, em relação ao mito ele não é tão radical quanto Bloch. Tillich parte do mito, entendendo que devemos rompê-lo passando através, resgatá-lo. Nesse sentido, os símbolos devem ser atravessados para que se possa conhecer aquilo que ele evoca. E isso é o que deve acontecer em relação ao mito de origem, ele não pode ser abandonado, mas atravessado.

Assim, a questão existencial, presente nessa filosofia política, leva a uma antropologia existencial. Ora, a questão existencial é transpassada pela religião, que é a dimensão da profundidade, o espectro da profundidade na totalidade do espírito humano.

A metáfora profundidade significa que o aspecto religioso aponta em direção àquilo que, na vida espiritual do homem, é último, infinito e incondicional. No sentido mais amplo e fundamental do termo, religião é preocupação última. E a preocupação última se manifesta em absolutamente todas as funções criativas do espírito humano. Assim, a religião constitui a substância, o fundamento e a profundidade da vida espiritual do homem.[24]

Para Tillich nem sempre é necessário perguntar pelas raízes de um fenômeno espiritual ou social. Muitas vezes tal pergunta mostra-se supérflua, principalmente quando um testemunho saudável revela a integridade das raízes. Mas quando se apresentam distorções ou desvios, quando o testemunho congela ou a vida principia a desaparecer, então se torna necessário perguntar: quais são suas raízes?

Em 1993, Tillich considerava que esta era a situação do socialismo e, em particular, do socialismo alemão. Para ele, os eventos que preanunciavam a ascensão do nazismo, revelavam o estado de profunda crise do socialismo. E esse estado não só se explicava pelos eventos dos últimos anos, mas deviam ser pesquisadas a partir da segunda metade do século de 19, pois faziam parte de sua constelação histórica de origem. Por isso, acreditava Tillich, a tarefa mais urgente dos anos futuros seria um exame das razões do debilitamento do socialismo. E tal tarefa seria impossível de ser realizada se não se achasse uma resposta à pergunta das raízes.   
Porém, afirmava Tillich, assim que se levanta a pergunta das raízes do pensamento socialista, faz-se necessário ir mais fundo, porque o socialismo é um movimento de oposição[25], de mão dupla, um movimento de oposição à sociedade burguesa, mas enquanto mediação, uniu-se à sociedade burguesa na oposição às formas feudais e patriarcais de sociedade. Entender esta raiz do socialismo, ajudaria a entender as raízes do pensamento político que lhe deu origem.

É necessário procurar pelas raízes do pensamento político no próprio do homem, declara Tillich. Para ele, sem uma imagem do homem, de suas forças e tensões, não se pode dizer nada sobre as fundações políticas do pensamento e do ser político. Sem uma teoria do homem, não se  pode construir uma teoria das orientações políticas.

O homem, afirma o teólogo, diferente da natureza, é um ser dividido. Não importa saber onde termina a natureza e onde começa o homem, não importa que a passagem entre os dois se faça através de lentas transições ou por um salto. O importante é que em determinado momento, a diferença ficou clara.

Há no entanto, para Tillich, um processo vital indiviso, que desdobra natureza sem interrogar nem requerer, um processo que está ligado àquilo que se encontra nele e faz parte do que ele é. Assim, existe um processo vital que deseja saber sobre o homem, e que coloca algumas questões para ele: já não é indiviso, mas também dividido. É idêntico a si mesmo quando diante de si mesmo, no ato de pensar e de conhecer. Mas não apenas isso.

Segundo Tillich, o homem tem consciência de si mesmo, ou em outras palavras, distingue-se da natureza enquanto ser que se desdobra, tornando-se um ser consciente de si mesmo. A natureza ignora esta divisão. Por isso, o homem não é uma combinação de duas partes autônomas, tais como natureza e mente ou corpo e alma, mas um só ser, porém fendido em sua unidade.
Estas determinações gerais, considera Tillich, levam a algumas considerações no que se refere à pesquisa do pensamento político. Elas negam qualquer dedução do pensamento político enquanto puro movimento de pensamento, de exigências ético-religiosas, ou considerações ditadas por determinada cosmovisão. O pensamento político vem do homem enquanto unidade. Está enraizada no ser e na sua consciência, mais precisamente em sua unidade indissolúvel. É por isso que não se pode entender um sistema de pensamento político sem contextualizar seu enraizamento no ser humano enquanto ser social, ou seja, o imbricamento de pulsões e interesses, os constrangimentos e as aspirações constituintes do ser social.

Mas também é impossível separar o ser de sua consciência, ou ver o pensamento político como simples subproduto do ser. Assim, para Tillich, a consciência estrutura todo o ser do homem, todo o ser social, em cada um de seus elementos, inclusive as sensações pulsantes mais primitivas.

Quando tenta desfazer laços, explica Tillich, passa-se ao largo da primeira e mais importante característica da essência humana, o que produz uma distorção no quadro geral que ele faz de si próprio, de que há uma consciência inadequada ao ser, uma falsa consciência, mas que não invalida a unidade do ser e da consciência. Isto porque, afirma, o conceito de falsa consciência não é possível quando a coisa que se designa é não conhecível. Assim, a consciência justa é uma consciência que emerge do ser e ao mesmo tempo o determina. Não pode ser uma coisa sem ser a outra, porque o homem é uma unidade na divisão, e desta unidade nascem as duas raízes de todo pensamento político.

O homem se encontra enquanto realidade dada, assim como seu ambiente. Mas estar no mundo enquanto realidade significa aquele não vem da si mesmo, que ele não é sua própria origem. Para Tillich, que cita a expressão de Heidegger, o homem é um “ser lançado”. Esta situação leva o homem a colocar-se a questão da fonte. O que mais tarde vai aparecer como questão filosófica. Mas tal discussão é uma construção, e o mito apresenta a primeira resposta, enquanto determinante para a discussão de conjunto.  

Assim, no caso do Partido dos Trabalhadores, o mito de origem fundante é o socialismo, não de forma diluída, mas traduzida principalmente na experiência da revolução cubana. Essa realidade pode ser vista na preocupação sempre presente de defesa da Revolução Cubana, de seus líderes e, também, de suas ações políticas, mesmo as mais contraditórias e discutíveis.  

A origem é o que faz emergir. Este aparecimento dá lugar a algo novo, que não existiu antes, que produz uma consciência própria, diferente da origem. A realidade que somos está colocada, mas também é algo próprio. É uma tensão entre o ser-posto e o ser-próprio.

Para Tillich, a origem não nos liberta. Não se pode dizer que era e que não é mais. Constantemente somos puxados pela origem: ela nos faz emergir, nos segura firme. É ela que nos estabelece como algo, enquanto essência. Dessa maneira, ser-posto no mundo supõe caminhar para a morte.

Assim, para Tillich, a concepção conservadora admite o surgimento do eterno no tempo, que repousa no passado. Por essa razão nega toda mudança, presente ou futura[26]. A força dessa concepção repousa no fato de que considera o eterno como dado e não como resultado da ação cultural e religiosa do ser humano.

A concepção conservadora também reconhece o kairós, mas o situa no passado.

Paul Tillich ao falar da plenitude do tempo no evento Jesus, explica a construção de sua concepção de kairós: um tempo carregado de tensão, de possibilidades e impossibilidades, qualitativo e rico de conteúdo. Nem tudo é possível sempre, nem tudo é verdade em todos os tempos, nem tudo é exigido em todo momento. Diversos mestres, diferentes poderes cósmicos, reinam em tempos diferentes, e o Senhor que triunfa sobre anjos e poderes, reina no tempo pleno de destino e de tensões, que se estende entre a Ressurreição e a Segunda vinda. Ele reina no tempo presente que, em sua essência, é diferente dos outros tempos do passado. É nessa viva e profunda consciência da história que está enraizada a idéia de kairós, e é a partir dela que deve ser elaborado o conceito de uma filosofia consciente da história. [27]

A concepção conservadora desconsidera que se aconteceu no passado como acontecimento único, é ele quem se revela em todos os sim e não do passado, do presente e futuro. Sob tal visão repousa o pensamento político conservador. Perdeu o sentido supratemporal do kairós[28].

O mito expressou com profunda riqueza este estado de coisas, com o testemunho de  objetos e eventos nos quais o grupo humano percebe sua origem. Em todos os mitos ressoam a lei cíclica do nascimento e da morte. Todo o mito é mito da origem, responde à pergunta da providência e conta porque somos segurados na origem e estamos debaixo de seu império. A consciência mítica original é a raiz de todo o pensamento político conservador e romântico.    

Mas o homem vai além do colocar-se como realidade dada, vai além do saber colocar-se diante do ciclo do nascimento e a morte. Faz a experiência de uma exigência que separou o imediato da vida e o leva a colocar-se diante da pergunta da providência uma outra pergunta: por que?

Esta pergunta quebra o ciclo de uma maneira fundamental, eleva o homem acima da esfera do simples viver. Porque é a exigência de algo que não está aí, que tem que se tornar realidade. Quando se faz a experiência desse tipo de exigência não se está mais colado à origem. Vai-se além da afirmação do que já está. A exigência nomeia o que deve ser. E o que deve ser não é determinado com a afirmação daquilo que já é, disso que é, significa que tal exigência impôs ao homem o incondicionado.

O “por que” não está dentro dos limites da fonte. É o incondicionalmente novo. É através do “por que” que o homem deve alcançar algo do incondicionalmente novo. Este é o sentido da exigência, quando o homem, por ser dividido, faz esta experiência. Ele detém um conhecimento próprio, por isso é possível ir além da realidade, além daquilo que o cerca.

Tal é a liberdade do homem: não que ele tenha uma vontade livre, mas não está preso, enquanto homem, ao que está dado. O ciclo do nascimento e morte foi quebrado, sua existência e sua ação não estão amarradas na simples propagação de sua origem. Quando esta consciência se  impõe, são rasgados os laços da origem, o mito original está quebrado. A ruptura do mito original pelo incondicionado de exigência é a raiz do pensamento político liberal,  democrático e socialista.

Mas, a concepção progressista considera o eterno um alvo infinito, existente em cada época, mas que não se apresenta enquanto irrupção. Assim, os tempos tornam-se vazios, sem decisão, sem responsabilidade. Na concepção progressista existe uma tensão diante do que foi. Mas a consciência de que o alvo é inacessível a debilita e produz um compromisso continuado com o passado. A concepção progressista não oferece nenhuma opção ao que está dado. Transforma-se em progresso mitigado, em crítica pontual desprovida de tensão, onde não há nenhuma responsabilidade última [29]. 

Este progressismo mitigado é a atitude característica da sociedade burguesa. É um perigo que ameaça constantemente, é a supressão do não e do sim incondicionados, a supressão do anúncio da plenitude dos tempos. É o verdadeiro adversário do espírito profético [30].

A exigência que o homem faz na experiência diante do incondicionado não é estranha a ele. Se fosse estranha à sua essência, não lhe seriam concernentes e ele não poderia discernir tal coisa como exigência. Se ela lhe toca é porque coloca diante de seus olhos gás sua essência enquanto exigência. Funda-se a incondicionalidade, a irrevogabilidade com que o dever-ser aborda o homem e exige ser afirmado por ele.

Se a exigência é a própria essência do homem, então ela encontra seu fundamento na sua  origem, e então a providência e o destino não pertencem a mundos diferentes. Ainda, diante do original, o que é requerido é o incondicionalmente novo. Assim, para Tillich, a origem é ambígua. Há nela uma separação entre origem verdadeira e a  origem real. O que é realmente  original não é o que é original de verdade.

A realização da origem é esta exigência e este dever-ser pelo qual o homem é confrontado. O “por que” do homem é a realização da sua providência. A  origem real é negada pela origem verdadeira; mas certamente, não é uma pura e simples negação. A origem real tem que levar à real verdadeira, ela é sua expressão, mas também disfarce e distorção. A pura consciência mítica original ignora todas as ambigüidades da origem. É por isto que esta consciência está presa à origem e considera sacrilégio toda a ultrapassagem da origem. Só a consciência que, fazendo a experiência da exigência da incondicionalidade, se livra dos laços de origem e se apercebe da ambigüidade da origem.   

A exigência quer a realização da origem verdadeira. Porém o homem não recebe uma exigência incondicionada de outros. É no reencontro do "eu e você" que a exigência torna-se concreta. Seu conteúdo é reconhecido no você com a dignidade do "eu", a dignidade para ser livre, portador da realização daquilo que apontada à origem. Reconhecer no você uma dignidade igual ao do eu, isto é justiça. A exigência que nos arrasta à ambigüidade da origem é a exigência de justiça. A origem não rompida conduz a poderes em tensão que procuram a dominação e destroem um ao outro. Quando a origem é rompida vem o poder do ser, o declínio dos poderes que "expiam e são julgados por seu sacrilégio, de acordo com a ordem do tempo", como já evocou a filosofia grega.

A exigência incondicional eleva acima deste ciclo trágico. Diante do poder e da impotência do ser, opõe a justiça, que provém do dever-ser. Portanto, para Tillich, não há uma simples oposição, porque o dever-ser é a realização do ser. A justiça é o verdadeiro poder do ser. Nisto se torna realidade o que é apontado na origem. Na relação entre os dois elementos da existência humana e as duas raízes do pensamento político, a exigência predomina sobre a pura origem, e a justiça, sobre o puro poder do ser. A pergunta do “por que” é superior à da providência. O mito original não deve representar no pensamento político mais do que uma crença rompida, uma crença desvelada.   

Esse é o caminho da utopia. Sem o espírito utópico não há protesto, nem espírito profético[31]. 

Isto é exato na medida em que cada tensão orientada para adiante comporta uma representação daquilo que deve vir e de como se entende a realização desse ideal. Eis porque o espírito da utopia está presente em todo agir incondicionalmente decidido, em todo agir orientado à transformação do presente [32].

A utopia quer realizar a eternidade no tempo, mas esquece que o eterno abala o tempo e todos seus conteúdos. É por isso que a utopia leva, necessariamente, à decepção. Progresso mitigado é o resultado da utopia revolucionária desencantada.

A idéia do kairós nasce da discussão com a utopia. O kairós comporta a irrupção da eternidade no tempo, o caráter absolutamente decisivo deste instante histórico enquanto destino, mas tem a consciência de que não pode existir um estado de eternidade no tempo, a consciência de que o eterno é, em sua essência, aquele que faz a irrupção no tempo, sem contudo fixar-se nele.

Assim, a realização da visão profética se encontra além do tempo, lá onde a utopia desaparece, mas não a sua ação[33].

Em relação ao Partido dos Trabalhadores no Brasil esse momento kairótico se apresente através de sua preocupação com os milhões de excluídos, que estão alijados da cidadania e a cada dia têm suas vidas colocadas diante da morte por desnutrição, fome e endemias.

É interessante ver, que diante de tais questões – a ameaça à vida dos milhões de brasileiros excluídos – o mito e a utopia cedem lugar a propostas imediatas, de salvação. Aí, sem dúvida, mesmo quando não de forma clara e inequívoca, se faz presente o clamor profético.  

Metodologicamente, Tillich mostra que toda mudança, toda transformação exige uma compreensão do momento vivido que vá além do meramente histórico, do aqui e agora. Deve projetar-se no futuro, deve entender que há no espírito profético da responsabilidade inelutável um choque entre este kairós e a utopia, que pensa poder fixar a eternidade no tempo presente.

E é a partir dessa compreensão do que significa o espírito de profecia no tempo presente, que voltamos ao kairós, mas agora com novos conteúdos, construído enquanto responsabilidade inetulável. [34]

Kairós significa tempo concluído, o instante concreto e, no sentido profético, a plenitude do tempo, a irrupção do eterno no tempo. Kairós não é um qualquer momento pleno, uma parte ou outra do curso temporal: kairós é o tempo onde se completa aquilo que é absolutamente significativo, é o tempo do destino. Considerar uma época como um kairós, considerar o tempo como aquele de uma decisão inevitável, de uma responsabilidade inelutável, é considerá-lo enquanto espírito da profecia. [35]

Tal desafio não pode ser resolvido por um homem, por mais que encarne o espírito da profecia. O sujeito da transformação será, em última instância, a massa.
Para Tillich, essas duas raízes do pensamento político mantêm entre elas uma relação que é mais do simples justaposição. A exigência predomina na origem. Considerando as várias tendências políticas, não se pode supor que elas sejam atitudes humanas justificadas. Onde são requeridas decisões, o conceito tradicional de realidade não é aplicável. Outro, no entanto, é quando estamos diante de uma exigência do incondicionado.

Ninguém pode entender o socialismo se não experimentar a exigência de sua justiça como uma exigência do incondicionado. Quem não é confrontado pelo socialismo não pode falar do socialismo, a não ser enquanto expressão que vem do exterior[36].  Não podem falar dele em verdade, porque é contrário às tendências políticas que defendem. Aí está o nó da origem.

Mas, todo sistema político requer autoridade, não só no sentido de possuir instrumentos de força, mais também em termos de consentimento mudo ou manifesto das pessoas. Tal consentimento só é possível se o grupo que está no poder representa uma idéia poderosa, que goze de significado para todos.

Existe, pois, na esfera política uma relação entre a autoridade e a autonomia, relação que Paul Tillich caracteriza assim:

Toda estrutura política pressupõe poder e, conseqüentemente, um grupo que o assume. Mas um grupo de poder é também um conglomerado de interesses opostos a outras unidades de interesses e sempre necessita uma correção. A democracia está justificada e é necessária na medida em que é um sistema que incorpora correções contra o uso errôneo da autoridade política.[37]

Exatamente por isso, para Tillich socialismo e religião estão imbricados, e não existem sem a necessidade de correção, ou seja, da democracia, enquanto grupo no poder. Por isso vai dizer:

O socialismo que nós queremos é aquele que coloca na teoria e na prática a questão da possibilidade que a vida tenha sentido para todos os indivíduos da sociedade e que se esforce para responder a esta questão no plano da realidade e do pensamento. Um tal socialismo não é apenas um movimento político, é mais que um movimento proletário. É um movimento que procura apreender cada aspecto da vida e cada grupo da sociedade.[38]

Talvez aqui resida o grande desafio do Partido dos Trabalhadores no Brasil: manter seu ideário de origem, sem se deixar engessar por ele; projetar seus sonhos, sem sacrificar vidas no altar da utopia; ser democracia, quando a intolerância e o arbítrio marcaram e fazem parte da tradição política brasileira. E, por fim, ser voz profética, que se encontra além do tempo e das classes, lá onde a utopia desaparece, mas não a sua ação.

São Bernardo do Campo, 30 de abril de 2003.
Jorge Pinheiro

[1] James Luther Adams, O conceito de era protestante segundo Paul Tillich, in Paul Tillich, A Era Protestante, São Bernardo do Campo, Ciências da Religião, 1992, p. 293.
[2] Paul Tillich, Teologia Sistemática, São Leopoldo/ São Paulo, Editora Sinodal, Ed. Paulinas, 1984, p. 173.
[3] Depoimento de uma participante do Movimento do Custo de Vida. Citado por Eder Sader, Quando novos personagens entraram em cena, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1988.
[4] Convocatória para o ato público contra o racismo, realizado em 18 de junho de 1978, em São Paulo, quando foi fundado o Movimento Negro Unificado Contra a Discriminação Racial.
[5] Eder Sader, Quando novos personagens entraram em cena, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1988.
[6] Depoimento de Luís Inácio Lula da Silva à jornalista Isabela Assunção, no programa de TV, Globo Repórter, em 1988.
[7] Declaração Política, São Bernardo do Campo, 13 de outubro de 1979, in Resoluções de Encontros e Congressos, 1979-1998, Partido dos Trabalhadores, São Paulo, Editora Fundação Perseu Abramo, 1999, pp. 55-56.
[8] Paul Tillich, Masse et Esprit, in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris/ Genève/ Québec, Les Éditios du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, p. 104.
[9] Carta de Princípios, Comissão Nacional Provisória, 1o. de maio de 1979, in Resoluções de Encontros e Congressos, 1979-1998, Partido dos Trabalhadores, São Paulo, Ed. Fundação Perseu Abramo, 1999, p. 53.
[10] Manifesto aprovado pelo Movimento Pró-PT em 10 de fevereiro de 1980, no Colégio Sion (SP) e publicado no Diário Oficial da União de 21 de outubro de 1980, in Resoluções de Encontros e Congressos, 1979-1998, Partido dos Trabalhadores, São Paulo, Editora Fundação Perseu Abramo, 1999, p. 67.
[11] Discurso de Luiz Inácio Lula da Silva na 1a. Convenção Nacional do Partido dos Trabalhadores, realizado no dia 27 de setembro de 1981, no Senado da República, in Resoluções de Encontros e Congressos, 1979-1998, Partido dos Trabalhadores, São Paulo, Editora Fundação Perseu Abramo, 1999, p. 114.
[12] Apolônio de Carvalho, Momento de exclusão, Revista Teoria e Debate no. 9, janeiro/março, 1990.
[13] Valério Arcary, Resposta a Apolônio, Revista Teoria e Debate no. 10, abril/junho, 1990.
[14] Resolução sobre tendências, 5o. Encontro Nacional, Brasília, 4-6 de dezembro de 1987, in Resoluções de Encontros e Congressos, 1979-1998, Partido dos Trabalhadores, São Paulo, Editora Fundação Perseu Abramo, 1999, pp. 356 e 357.
[15] Declaração Política do Partido dos Trabalhadores, 13/10/1979.
[16] Aloízio Mercadante, Resultados para quem?, Teoria e Debate nº.1 (dez/87).
[17] Concepção e prática sindical, Resoluções do 3°. Congresso Nacional da Central Única dos Trabalhadores, 1988.
[18] Renato Lemos e Marcos Magalhães, O mandamento da liberdade, São Paulo, Versus no 28, janeiro de 1979, pp.14-15.
[19] Entrevista de Frei Betto, Quando o Vaticano golpeia, a Eugênio Bucci e Paulo de Tarso Venceslau, Tendência e Debate nº. 4 (set/1988).
[20] Paul Tillich, A coragem de ser, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1992, p. 145.
[21] Jorge Pinheiro, O príncipe do rancho, São Paulo, Versus no 33, junho de 1979, pp. 28-32.
[22] Paul Tillich, A Decisão Socialista, Introdução: As duas raízes do pensamento político, o ser humano e a consciência política, Potsdam 1933, Gesammelte Werke, II, pp. 219-365.
[23] Paul Tillich, L’Homme et l’État, in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris/ Genève/ Québec, Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, p. 474-475.
[24] Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, A dimensão religiosa na vida espiritual do homem, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 16-17. Este texto foi publicado originalmente em Man’s right to knowledge, Columbia University Press, 1954. 
[25] A Decisão Socialista [Introdução: As duas raízes do pensamento político, Potsdam 1933, Gesammelte Werke, II, pp. 219-365].
[26] Paul Tillich, Kairós II, in Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 255-267, tradução francesa do original Kairós. Zur Geisteslage und Geisteswendung,  Gesammelte Werke, 1926, VI, pp. 29-41.
[27] Paul Tillich, Kairos I, in Christianisme et socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris/ Genève/ Québec, Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, pp. 116-117.   
[28] Idem, op.cit., p. 260.
[29] Idem, op.cit., p. 260.
[30] Idem, op.cit., p. 260.
[31] Para Tillich, o espírito profético está envolvido na situação histórica concreta, tem a coragem de decidir e colocar-se sob julgamento, ao nível do particular. Sem esquecer que sua relação aponta ao incondicionado, e que o ponto mais elevado que é possível alcançar no tempo está submetido ao não. Mas não deverá, por temer o não, perder a audácia do não e do sim concretos. [Kairós II, idem, op.cit., p. 259].    
[32] Idem, op.cit., p. 260.
[33] Idem, op. cit., p.261.
[34] Paul Tillich, Kairós, in História do pensamento cristão, São Paulo, ASTE, 2000, p. 24.
[35] Paul Tillich, Kairós II, idem, op. cit., p. 259.
[36] Paul Tillich, La décision socialiste, Potsdam 1933, Gesammelte Werke, II, p.31.
[37] Paul Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos, Entre la heteronomia y la autonomia, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1974, pp. 239-240.
[38] Paul Tillich, Le Socialisme, Christianisme et Socialisme, Écrits socialistes allemands (1919-1931), Les Éditions du Cerf, Éditions Labor et Fides, Les Presses de l’Université Laval, 1992, p. 346.